A Nova Esquerda e o Culto Gnóstico da Desconstrução

"Este livro é um ataque à Nova Esquerda, não em nome de qualquer alternativa política, mas em nome da verdade. A característica mais marcante dos pensadores aqui discutidos é a sua indiferença para com a verdade, a sua crença de que uma proposição pode ser justificada não pela sua correspondência com a realidade, mas pela sua função em promover um 'fim emancipatório'."

Há livros que nascem como exercícios de crítica e há livros que se ergueram, quase involuntariamente, como diagnósticos espirituais de uma época. The Thinkers of the New Left pertence a essa segunda linhagem. Roger Scruton, com sua atenção vigilante às fissuras culturais do Ocidente, declara desde as primeiras páginas seu propósito: compreender a constelação intelectual que, desde meados do século XX, procurou remodelar o imaginário político, moral e estético das sociedades liberais. Não se trata, para ele, de um mero inventário de ideias; é antes uma tentativa de sondagem daquilo que poderíamos chamar de um ethos mental, de uma atmosfera moral que envolve os nomes e os conceitos da chamada Nova Esquerda.

O termo, em Scruton, não designa um movimento homogêneo, mas um conjunto de autores — de Sartre a Foucault, de Marcuse a Althusser — unidos menos por um sistema coerente do que por uma disposição afetiva, um impulso interior que os leva a desconfiar das instituições herdadas, das normas sedimentadas, das hierarquias naturais. A crítica central de Scruton recai precisamente sobre essa disposição: uma vontade de subverter antes de compreender, uma ânsia de dissolução que toma a história como tribunal e não como lar.

É nesse ponto que o autor mobiliza o conceito de ressentimento, extraído, ainda que discretamente, do vasto vocabulário nietzschiano. Mas Scruton o emprega não como acusação psicológica, e sim como chave hermenêutica. O ressentimento, tal como ele o descreve, opera como um lento veneno: infiltra-se na linguagem, deforma a percepção do real, substitui a análise pelo desejo de ajuste de contas. Para Scruton, a Nova Esquerda lê o mundo como se toda estrutura social fosse uma trama de poderes ocultos, como se toda permanência fosse um disfarce de opressão. Há, nessa leitura, uma recusa da gratuidade, daquilo que Steiner, em suas próprias meditações, chamaria de o “milagre do óbvio”: o fato de que algumas coisas existem sem pedir desculpas. O ressentimento converte esse milagre em suspeita; converte também a imperfeição humana em culpa histórica. Daí a prosa inflamada, quase penitencial, de certos teóricos que buscam no capitalismo, na religião ou na tradição a origem de todos os males contemporâneos. Scruton lê neles menos um programa político e mais uma teodiceia invertida, na qual o mundo deve ser julgado continuamente, e o que existe deve sempre se justificar diante de um ideal irrealizado.

Essa inversão conduz à terceira e talvez mais profunda crítica elaborada por Scruton: a ideia de que a Nova Esquerda procurou substituir a teologia por uma política de salvação. Onde antes havia a confissão da culpa e a busca por uma redenção transcendente, surge agora a convicção de que a libertação pode ser arquitetada pela crítica, pela desconstrução das instituições, pelo desmantelamento das estruturas simbólicas que sustentam a vida comum. Scruton não condena a esperança — sabe, como poucos, que a imaginação humana necessita de horizontes. O que ele denuncia é a troca dos limites pela promessa de totalidade, a tentação de transformar a política em um mecanismo absoluto de purificação. A consequência, segundo ele, é uma estranha forma de secularização: não a que se limita a retirar a religião do espaço público, mas a que instala no coração da vida política um messianismo difuso, uma convicção de que a história pode ser redimida pela intervenção humana, e que o dissenso é apenas um ruído, não uma condição da liberdade.

Engajamento em detrimento da verdade

Há, em The Thinkers of the New Left, uma inquietação que atravessa todas as páginas e que confere ao livro sua gravidade moral: a suspeita de que parte significativa da intelligentsia contemporânea tenha abandonado a antiga e austera disciplina da verdade para abraçar um compromisso político que transforma a própria atividade intelectual em instrumento de militância. Scruton, atento ao modo como as palavras perdem suas raízes quando manipuladas por um zelo ideológico, observa que o método científico deixa de ser uma via de descoberta e passa a servir como um repertório de justificativas. Não se pergunta mais “o que é?”, mas “a que lado isto serve?”. A experiência, outrora cultivada como limite e correção das fantasias do pensamento, é rearranjada seletivamente para sustentar a narrativa que se deseja. Do mesmo modo, a análise filosófica — essa ferramenta que, desde os gregos, buscou distinguir, refinar, abrir caminhos — torna-se uma dialética de combate, uma técnica de deslegitimação. A crítica, em vez de gesto liberador, resseca-se em ortodoxia moral. Scruton acusa, sem grosseria mas com firmeza, que o triunfo do compromisso político não apenas estreita os horizontes do pensamento, mas desnatura a própria possibilidade de diálogo: quando a verdade cede lugar à lealdade ideológica, toda divergência parece traição.

Essa deformação do intelecto prepara o terreno para outra tendência que Scruton examina com precisão: a noção de autenticidade ou libertação, tão valorizada pelos pensadores da Nova Esquerda. Tal noção, que ecoa vagamente Rousseau e certos românticos tardios, aparece como promessa de que o indivíduo poderá libertar-se das convenções, das normas e das instituições que o envolvem. Mas Scruton vê, nessa promessa, um perigo. A autenticidade absolutizada converte-se numa soberania do eu que rejeita qualquer mediação, como se toda forma social fosse uma prisão. Ele contrapõe a isso uma concepção mais orgânica de ordem legítima, fundada não na espontaneidade irrefletida, mas na lenta construção de vínculos. Tradições, costumes, instituições jurídicas e políticas — essas estruturas, para Scruton, não são inimigas da liberdade; são suas condições. A libertação que ignora tais condições pode destruir o que há de mais precioso na vida civil: o frágil equilíbrio entre autonomia pessoal e responsabilidade compartilhada. A obsessão pela autenticidade rompe o tecido social, pois exige que o indivíduo seja sempre autor de si mesmo, desobrigado do passado e das formas herdadas de convivência. Em tal cenário, a liberdade torna-se, paradoxalmente, impossível, pois nada sustenta a continuação do mundo comum.

É nesse contexto que surge o diagnóstico mais severo do livro: a chamada cultura do repúdio. Sob esse nome, Scruton descreve um clima intelectual em que o passado é visto como uma coleção de culpas e toda autoridade é suspeita por princípio. Trata-se de uma postura ritualizada: repudiar, antes de compreender; denunciar, antes de examinar. A cultura do repúdio erige-se como método e como moralidade. Nas universidades, ela se manifesta de modo particularmente visível. Currículos são reorganizados segundo critérios que privilegiam a suspeita; autores clássicos são relegados ou apresentados apenas como sintomas de uma estrutura de poder; disciplinas que outrora cultivavam o estudo lento e paciente convertem-se em laboratórios de militância; e a dissidência intelectual, mesmo quando moderada, torna-se objeto de vigilância ou desprezo. Scruton vê nisso não uma mera mudança de gosto acadêmico, mas a consolidação de uma hegemonia. A cultura do repúdio funciona como filtro: seleciona, legitima, distribui prestígio. É graças a ela que certas ideias circulam com autoridade presuntiva, enquanto outras são enterradas sob as acusações de irrelevância ou imoralidade. Sua força não reside na argumentação, mas no clima que estabelece — um clima em que questionar o dogma é arriscar-se ao ostracismo. O que resulta dessa hegemonia é um empobrecimento deliberado da herança intelectual. A universidade, que deveria ser lugar de hospitalidade para ideias divergentes, converte-se em tribunal. E o tribunal não julga — repudia.

Jean-Paul Sartre – O Existencialista que Fez Pacto com o Totalitarismo

"Sartre comprometeu-se com uma visão da liberdade humana tão radical que qualquer constrangimento, inclusive o da lógica e da moralidade objetiva, era visto como uma forma de 'má-fé'. No entanto, esta mesma doutrina levou-o a uma submissão servil às piores tiranias do século XX. A sua filosofia não era um guia para a ação, mas uma desculpa para ela, uma maneira de disfarçar o compromisso político covarde como um ato de liberdade metafísica suprema."

A figura de Sartre ocupa, na crítica de Scruton, uma posição sui generis: ela é simultaneamente o emblema de um prestígio intelectual quase incontestado no pós-guerra e o indício de um mal-estar profundo na cultura filosófica europeia. Ler Sartre, para Scruton, é contemplar a metamorfose da filosofia em performance; é observar a lenta dissolução de um rigor ontológico herdado de Husserl e Heidegger numa retórica do engajamento que, em seu zelo missionário, sacrifica o pensamento à causa. The Thinkers of the New Left retorna incansavelmente a esse ponto: a convicção de que a obra de Sartre, sobretudo a partir de L’Être et le Néant, inaugura uma espécie de humanismo heroico que, longe de libertar o espírito, o submete a uma dramaturgia moral e política.

As objeções de Scruton ao existencialismo sartriano não são meramente ideológicas; são, antes, metafísicas. Ele vê no princípio da absoluta liberdade defendida por Sartre — aquela liberdade que define o homem como ser-para-si, condenado a escolher e a projetar-se incessantemente — uma afirmação ontológica sem lastro. A denúncia é contundente: ao declarar que a existência precede a essência, Sartre converte a liberdade em um absoluto vazio, incapaz de fundamentar qualquer normatividade real. Não há, para Scruton, coerência na tentativa de derivar imperativos éticos e compromissos históricos de uma liberdade tão abstrata que se torna ela própria uma ficção. A ontologia sartriana, ao dissolver a estrutura intencional da consciência em puro ato de negação, flutua sem solo, presa a categorias fenomenológicas inadequadas para suportar a carga ética e política que o autor lhes impõe.

Scruton também insiste que a aproximação de Sartre ao marxismo baseia-se em um equívoco estrutural. O existencialismo, fundado na radical contingência individual, não pode, sem violência conceitual, servir de justificativa para uma teleologia histórica de tipo marxista. Quando Sartre tenta conciliar a liberdade soberana do sujeito com a necessidade dialética da história, o resultado, segundo Scruton, é um híbrido filosófico que não respeita as leis internas de nenhum dos dois sistemas. Surge daí o que o filósofo inglês descreve como uma espécie de moralismo revolucionário, no qual a “má-fé” deixa de ser apenas uma categoria psicológica e passa a ser imputada aos inimigos políticos. É nesse movimento que Scruton identifica a corrupção do método filosófico: a análise conceptual torna-se instrumento de denúncia, e a ontologia converte-se em armamento retórico.

A crítica se aprofunda quando Scruton examina o engagement, essa palavra que, para Sartre, sintetiza o dever do intelectual na sociedade. Ele enxerga no engajamento sartriano uma abdicação da vocação contemplativa da filosofia e sua substituição por uma política de filiação moral. Ao filósofo não cabe mais descrever o real, mas transformá-lo — e transformá-lo sob a bandeira de um imperativo revolucionário cuja legitimidade nunca é filosoficamente interrogada. A lógica da responsabilidade histórica, tal como formulada por Sartre, encena uma espécie de teologia secular, no interior da qual o intelectual assume o papel de profeta ou juiz. Em última análise, para Scruton, é a própria distinção entre filosofia e propaganda que se dissolve, inaugurando o que ele vê como a patologia central da Nova Esquerda.

Não é apenas a posição política que incomoda Scruton, mas o tom: um pathos moral que ele julga incompatível com a disciplina interior exigida pela filosofia. Sartre, ao insistir na primazia da ação sobre a contemplação, teria contribuído para uma cultura intelectual que privilegia gestos performativos e condenações públicas, em detrimento da paciência conceitual. Sua influência, portanto, não seria apenas doutrinária, mas pedagógica: teria moldado gerações para quem a crítica deixou de ser uma investigação da verdade e tornou-se um instrumento de mobilização.

Assim, a leitura scrutoniana de Sartre se converte em diagnóstico de um fenômeno maior: a transformação da filosofia europeia pós-guerra em um laboratório de justificativas morais para projetos políticos radicais. A fusão entre existencialismo e marxismo — improvável, mas historicamente eficaz — é emblemática de uma época que substituiu o amor pela verdade pelo culto da ação. A obra de Sartre aparece, então, como o grande espelho quebrado de uma cultura que, ao exaltar a liberdade absoluta, perdeu de vista a realidade concreta da responsabilidade, da tradição e da ordem. É nesse ponto que se concentra a crítica mais profunda: a suspeita de que, ao renunciar ao rigor da metafísica, Sartre abriu caminho para uma filosofia que não mais descreve o mundo, mas o repudia em nome de um ideal cuja justificação permanece sempre por vir.

Louis Althusser – O Cientificista da Revolução sem Sujeito

"No universo althusseriano, não há agentes, apenas portadores (Träger) de funções estruturais. O ser humano, outrora o herói da história marxista, é reduzido a um efeito do sistema, um fantasma nas máquinas do capitalismo. Esta não é uma teoria, mas uma abdicação da teoria, uma recusa em enfrentar a questão mais fundamental de todas: a da ação humana e da responsabilidade."

A leitura que Scruton faz de Althusser em The Thinkers of the New Left apresenta-se como um confronto entre dois modos inconciliáveis de compreender a vida intelectual: de um lado, a tentativa althusseriana de conferir ao marxismo o estatuto de ciência rigorosa, isolada das hesitações da consciência humana; de outro, a defesa scrutoniana de uma filosofia que não abdique da responsabilidade moral do sujeito. Althusser é, nesse panorama, menos um adversário doutrinário do que o sintoma mais acabado de uma ambição moderna: substituir o entendimento humano por sistemas autorreferenciais, purificados de qualquer referência à experiência concreta. Scruton se posiciona contra essa higiene conceitual que, a pretexto de cientificidade, extirpa da vida histórica a presença do agente humano.

O primeiro alvo de sua objeção é o estruturalismo marxista enquanto projeto epistemológico. Scruton vê no método de Althusser uma transposição mal assimilada das categorias do estruturalismo linguístico para o terreno da política e da economia. A ideia de que a história poderia ser lida como um conjunto de estruturas determinantes — sem centro, sem sujeito e sem teleologia explícita — é, para ele, uma abdicação de todo senso fenomenológico. O homem, reduzido a efeito das estruturas, perde sua densidade moral e sua capacidade de responder pelos atos que realiza. A filosofia althusseriana, ao proclamar a “morte do sujeito”, oferece ao militante moderno um álibi metafísico: não há decisões, apenas efeitos; não há culpa, apenas determinações. Scruton reconhece nesse gesto uma espécie de niilismo mascarado, que dissolve a responsabilidade individual enquanto proclama uma ciência da história.

Esse ponto o conduz a sua crítica mais persistente: o cientificismo. Althusser pretende fundar um marxismo “teórico”, purgado de toda contaminação humanista. Mas Scruton identifica nesse desejo de pureza uma fraude intelectual. A retórica da ciência — a insistência em conceitos como “prática teórica”, “ruptura epistemológica”, “objetos reais” — encobre o fato de que nenhuma demonstração empírica é realmente oferecida. A teoria não se curva aos dados; antes, legisla sobre eles. A filosofia é convertida em técnica de legitimação, não em investigação. O cientificismo althusseriano, na visão de Scruton, não é a vitória do rigor, mas a áurea mística do jargão. E, pior, é um cientificismo que se pretende revolucionário, mas que permanece isolado das exigências metodológicas das ciências naturais. Althusser fala como físico, mas age como teólogo.

Quando Scruton aborda a teoria dos aparatos ideológicos de Estado, o tom adquire uma clareza ainda mais irônica. A noção de que instituições tão diferentes quanto escolas, igrejas, mídia, família ou sistemas jurídicos possam ser agrupadas sob a mesma categoria funcional — todas trabalhando, de modo mais ou menos consciente, na reprodução das relações de produção — parece-lhe um artifício metodológico que sacrifica a complexidade do mundo social a uma fantasia classificatória. Para Scruton, os AIEs falham tanto empiricamente quanto logicamente. Falham empiricamente porque supõem uma homogeneidade de funções e intenções que não se verifica na realidade: é absurdo, segundo ele, interpretar a escola como simples reprodutora ideológica sem reconhecer sua variabilidade institucional, suas disputas internas, sua contingência histórica. Falham logicamente porque fazem da ideologia um conceito tão elástico que tudo pode ser descrito como ideológico e, portanto, nada é realmente explicado.

Além disso, Scruton insiste que o modelo althusseriano incorre em uma forma velada de determinismo. Ao afirmar que os sujeitos são interpelados pela ideologia — constituídos como sujeitos pela operação dos AIEs —, Althusser elimina qualquer interioridade psicológica ou moral. O sujeito é apenas um ponto de aplicação da estrutura. Mas, para Scruton, essa teoria é estruturalmente circular: a ideologia explica o sujeito, e o sujeito confirma a ideologia; o Estado reproduz as condições de produção porque a ideologia assim determina, e a ideologia predomina porque o Estado a reproduz. Nada entra, nada sai. A história torna-se um sistema fechado, imune à crítica empírica.

Essa circularidade, aliada ao cientificismo, produz o que Scruton considera um dos maiores perigos do pensamento althusseriano: o desaparecimento do real sob a profusão de abstrações. A filosofia deixa de iluminar o mundo e passa a substituí-lo. As estruturas falam no lugar dos homens, as ideologias agem no lugar dos indivíduos, e a ciência revolucionária ocupa o espaço onde antes se dava a argumentação racional. Scruton observa que, nesse universo rarefeito, o filósofo já não descreve o social — ele o decreta. Não surpreende, então, que Althusser tenha se tornado, para muitos intelectuais da Nova Esquerda, o paradigma de um pensamento que se protege de toda refutação ao se declarar ciência da história: uma ciência sem experimentos, sem dados e sem sujeitos.

Ao reduzir o homem a função e a história a mecanismo, o estruturalismo marxista dissolve aquilo que, para Scruton, constitui o núcleo da vida moral: a capacidade de responder, com palavras e atos, pelo próprio destino. É essa renúncia ao sujeito — e a tudo que o acompanha, culpa, promessa, responsabilidade — que faz de Althusser, aos olhos de Scruton, não apenas um adversário, mas um dos grandes arquitetos da cultura da repúdio: uma cultura que renuncia ao mundo vivido em nome de sistemas impecáveis, mas incapazes de significar.

Ronald Dworkin – O Jurista da Moralidade Indefectível

 “O direito não é, em primeira instância, um sistema de princípios, mas de autoridade. A sua função primária é resolver disputas e manter a ordem social, não realizar sonhos filosóficos. A visão de Dworkin convida os juízes a governarem como filósofos-reis, substituindo a sabedoria da lei comum pelas modas passageiras da teoria moral.”

O capítulo dedicado a Ronald Dworkin transcende a mera controvérsia jurídica e se desdobra como uma disputa sobre a própria natureza da autoridade e da ordem política. A tensão central, para Scruton, reside no modo como Dworkin eleva os direitos individuais à condição de vértice normativo absoluto — uma espécie de tribunal moral anterior e superior ao texto legal, às práticas institucionalizadas e à sabedoria acumulada no tecido da tradição jurídica. A teoria dos direitos como “trunfos” não é um aperfeiçoamento democrático do liberalismo, mas um deslocamento do direito para uma esfera teológica e maximizadoras, sustentada por categorias morais que não se submetem ao escrutínio das formas históricas de convivência.

O que Dworkin chama de law as integrity — o princípio segundo o qual o direito deve ser interpretado como o melhor esforço moral de uma comunidade para justificar suas decisões passadas — é lido por Scruton como um gesto de profunda ambivalência: ao mesmo tempo em que apela ao passado, o ultrapassa; ao mesmo tempo em que reivindica continuidade, a subordina ao juízo moral de um intérprete cuja autoridade não deriva da história da lei, mas de uma autoconsciência ética que pretende falar em nome dela. Em sua crítica, Scruton deixa transparecer a convicção de que a tradição jurídica não é um repositório de erros acumulados, mas a sedimentação de tentativas humanas de instituir limites e reconhecer deveres. A lei, para ele, não é primeiramente um instrumento de emancipação, mas uma moldura de contenção. E é justamente essa moldura que Dworkin, ao absolutizar os direitos, enfraquece.

O desconforto de Scruton está menos na defesa dworkiniana das minorias e mais na epistemologia moral que a sustenta. Ele vê em Dworkin um herdeiro tardio do racionalismo iluminista: alguém que acredita ser possível extrair, por introspecção moral, um catálogo de direitos fundamentais que, por sua natureza intrínseca, deve reger a vida pública, ainda que contra o consenso histórico de uma comunidade. A noção de que tais direitos possuem uma força moral anterior ao próprio processo legislativo soa a Scruton como um idealismo político mascarado de teoria jurídica. A lei deixa de ser um produto cultural para tornar-se dedução moral. Uma cultura, que sempre se dá como imperfeita e falível, passa a ser julgada por parâmetros cuja origem não encontra alojamento claro na experiência histórica.

Nesse antagonismo, vê-se a distância entre um conservador que procura na tradição uma gramática da coexistência e um filósofo liberal que procura na moralidade um fundamento último da legitimidade. Scruton interpreta Dworkin como alguém disposto a subordinar os acordos tácitos, os costumes e mesmo a estabilidade institucional a uma ética de direitos subjetivos cuja universalidade é mais suposta do que demonstrada. A crítica é sintomática de sua visão mais ampla: para ele, o direito perde sua força civilizadora quando deixa de ser um vínculo social e passa a ser um campo de reivindicações ilimitadas, cada uma delas reclamada como se fosse manifestação de uma verdade moral pré-política.

Se essa leitura de Dworkin é justa ou deformada por seu conservadorismo é outra questão, e talvez a mais delicada. Há em Scruton uma espécie de melancolia da ordem: a crença de que a autoridade jurídica — essa lenta e difícil tecitura de práticas que dão forma ao nosso senso de limite — não deve ser violentada por teorias que pretendem avançar além do que uma comunidade, com suas falhas e hesitações, pode realmente sustentar. Sua interpretação de Dworkin reflete, portanto, não apenas um desacordo intelectual, mas uma defesa apaixonada da moderação que o direito, quando enraizado na tradição, pode exercer sobre os impulsos moralizantes da política. A crítica é menos factual do que temperamental: nela, Dworkin aparece como o arauto de um liberalismo sem fronteiras e Scruton como o guardião de uma ideia de ordem que só floresce quando o passado não é tratado como um erro a ser superado, mas como um patrimônio a ser cuidadosamente interpretado.

Michel Foucault – O Arqueólogo das Sombras e da Vontade de Nada

Há, no capítulo que Scruton dedica a Michel Foucault em The Thinkers of the New Left, uma espécie de confrontação entre duas ontologias inconciliáveis: de um lado, a crença scrutoniana de que a vida moral requer um centro de gravidade — instituições, regras, hábitos, uma textura histórica que confira contorno ao exercício da liberdade; de outro, a genealogia foucaultiana, empenhada em mostrar que tais centros são artifícios contingentes, efeitos de relações de força que se ocultam sob o verniz da racionalidade. O distanciamento entre esses dois horizontes produz a crítica mais densa de Scruton: a convicção de que Foucault dissolveu, com brilho literário e virtuosismo arqueológico, os fundamentos mesmos a partir dos quais seria possível argumentar sobre a justiça, a lei e a verdade.

A primeira objeção de Scruton reside na conjunção foucaultiana entre poder e saber. A afirmação de que não há conhecimento que não seja atravessado pelo poder — e, inversamente, que todo poder produz seu regime de verdade — parece-lhe uma generalização perigosa. Ao converter toda forma de discurso em instrumento disciplinar, Foucault, segundo Scruton, elimina a possibilidade de distinguir entre persuasão e coerção, entre argumento e imposição. A crítica não é apenas epistemológica; é moral. Se todo discurso é poder, então nenhuma reivindicação de verdade pode ser tomada com seriedade. Todo gesto hermenêutico dissolve-se em suspeita. Scruton reconhece a força analítica dessa hipótese, mas a considera incapaz de assegurar a diferença entre o diagnóstico e a cumplicidade: se o historiador revela um dispositivo de poder, ele não escapa a ele; apenas o reinscreve em outro regime discursivo.

É neste ponto que surge a acusação de niilismo. Para Scruton, Foucault opera uma espécie de transmutação sombria da tradição nietzschiana. A genealogia deixa de ser método de esclarecimento e torna-se máquina de erosão. Ao narrar a história das instituições — prisão, clínica, hospital, sexualidade — como constelações móveis de práticas disciplinadoras, Foucault remove qualquer fundamento normativo que permita julgar tais instituições. Não se trata, na visão de Scruton, de denunciar uma injustiça, mas de revelar que a própria ideia de justiça pertence ao mesmo conjunto de dispositivos. A suspeita generalizada, elevada a princípio metodológico, destrói a possibilidade de crítica moral que não seja imediatamente desconstruída como outra expressão de poder. O que resta, então, é um mundo sem lugar para a transcendência ou para um critério que se afaste do jogo das coerções. Scruton lê nisso um niilismo elegante: uma prosa que fascina, mas que recusa qualquer horizonte em que a verdade não seja apenas efeito.

Essa suspeita quanto ao caráter normativo do pensamento foucaultiano leva Scruton a um julgamento severo sobre a aplicabilidade política de sua obra. Se o poder está em toda parte, se cada discurso é uma estratégia de dominação, então a ação política não tem sentido último: ela apenas substitui um regime disciplinar por outro. O ativismo inspirado por Foucault — seja nos estudos de gênero, seja na crítica das instituições penais — não possui, segundo Scruton, bases conceituais que o autorizem; apoia-se em convicções morais que Foucault aparentemente dissolveu. A genealogia, nesse sentido, não emancipa, mas desestabiliza; não constrói, mas dispersa. Há, em Scruton, a impressão de que o filósofo francês desejava uma política da resistência sem jamais formular um critério de legitimidade para a própria resistência.

Jacques Derrida – O Engenheiro da Implosão Lógica

No exame que Scruton faz de Jacques Derrida, são expostas vísceras que transcendem a crítica habitual ao pós-estruturalismo. Não se trata apenas de discordar de um método ou de denunciar a proliferação de jogos semânticos que caracterizam a desconstrução; trata-se de advertir para um perigo mais profundo: a substituição da busca pelo significado por uma espécie de fé na dissolução permanente. Scruton lê Derrida como alguém que, ao desconfiar de toda hierarquia, de toda oposição binária e de todo vestígio da chamada metafísica da presença, faz da linguagem um labirinto sem centro e, portanto, sem saída. Où est le monde?, perguntaria Steiner. Scruton, menos lírico, mas igualmente inquieto, reformula a pergunta: onde está a realidade comum que sustenta uma comunidade política?

Segundo Scruton, a rejeição derridiana das oposições — presença/ausência, fala/escrita, literal/figurado — não é uma operação meramente filosófica. Ela se converte, no plano político, numa suspeição generalizada contra todas as estruturas que dependem de alguma estabilidade semântica: a lei, o costume, a autoridade e a própria ideia de verdade compartilhada. Derrida, ao afirmar que qualquer texto contém em si a semente de sua própria subversão, retira do discurso público a possibilidade de um solo comum. A hermenêutica infinita dissolve o acordo mínimo sem o qual nenhuma polis subsiste. Não é, para Scruton, apenas que Derrida mina o fundamento da filosofia tradicional; é que ele mina um pressuposto civilizacional: a confiança de que ao falar podemos significar, ao legislar podemos fixar, ao interpretar podemos estabelecer limites.

Scruton vê nessa tendência um equívoco político mascarado de virtude crítica. A desconstrução, ao denunciar as oposições binárias como instrumentos de poder, supõe que toda ordem é apenas a cristalização de uma violência original. Portanto, qualquer estabilidade — inclusive a jurídica ou cultural — aparece como opressão disfarçada. Aqui o filósofo conservador antevê um perigo imediato: se toda estrutura discursiva carrega o pecado da exclusão, então nenhuma instituição é digna de lealdade. Para Scruton, essa recusa de distinções firmes oculta um ressentimento contra a própria ideia de continuidade histórica, um desejo de libertação total que, ao rejeitar as condições formais do entendimento, acaba por rejeitar também as condições do viver em comum.

Ao mesmo tempo, Scruton percebe que a prosa de Derrida — sinuosa, alusiva, por vezes deliberadamente evasiva — pretende encarnar a própria impossibilidade da presença. Embora demonstre uma sensibilidade filológica notável, Derrida a coloca a serviço de uma espécie de epistemologia do suspiro, na qual todo significado foge no instante em que o tocamos.

É precisamente essa suspensão indefinida que suscita objeções filosóficas mais vitais. Scruton argumenta que, ao negar a possibilidade de significados relativamente estáveis, Derrida também nega, inadvertidamente, a possibilidade de responsabilidade moral. Se toda interpretação pode ser revertida, se todo enunciado pode ser invertido por sua própria lógica interna, que sentido resta para a imputação, para a promessa, para o compromisso? Uma comunidade política não vive apenas de textos; vive de atos que produzem obrigações. Mas, se a desconstrução reduz tais atos a mais um capítulo na interminável novela da diferença, então a própria ideia de dever se dissolve no horizonte do interminável.

Há, claro, nuances que Scruton não explora — a tentativa derridiana de resgatar uma ética da hospitalidade e do acolhimento, a consciência de que toda instituição produz limites e exclusões inevitáveis. Contudo, para Scruton, essas nuances não compensam o estrago causado pela suspeita generalizada. A desconstrução, ao invés de alargar a compreensão, produz uma espécie de anemia cultural: nada permanece, nada pode ser afirmado sem um asterisco, nada é suficientemente sólido para sustentar a continuidade de um povo.

Assim, a crítica de Scruton a Derrida não é apenas uma disputa sobre métodos filosóficos. É um lamento — severo, mas não inteiramente destituído de angústia — diante de uma tradição intelectual que, ao rejeitar a presença, termina por rejeitar também a comunidade que necessita dela. A política da desconstrução, vista por Scruton, é a política de um mundo que perdeu a confiança em suas próprias palavras. E, nesse ponto, ele encontra talvez a sua discordância mais profunda: para o conservador britânico, a civilização repousa não sobre a dúvida infinita, mas sobre a promessa de que, apesar de todas as falhas, ainda podemos falar uns com os outros sem que o chão se abra sob nossos pés.

Gramsci - O Santo Padroeiro da Revolução Cultural Permanente

Quando se debruça sobre Gramsci, Scruton revela uma espécie de desconforto intelectual que lembra o gesto de quem examina um sistema cujas engrenagens funcionam demasiado bem. Ele sabe — e isso concede desde o primeiro momento — que o pensador italiano foi um dos poucos herdeiros do marxismo capazes de compreender a cultura não como reflexo da história, mas como a matéria de que a própria história é feita. Nesse deslocamento, Scruton enxerga tanto um lampejo de genialidade quanto o início de uma longa sombra. Talvez seja essa dupla consciência que dá ao capítulo um tom de vigilância: o conservador percebe que está diante de um adversário que estudou a fundo o terreno que ele próprio julga essencial para a vida em comum.

A ideia de hegemonia cultural, tão repetida e tão desvirtuada nas décadas seguintes, aparece em Scruton como uma constante advertência. Para Gramsci, não basta controlar a economia ou a política; é preciso moldar a forma como uma sociedade pensa, sente, interpreta o real. A hegemonia não é um decreto, mas uma impregnação. Ela se infiltra no vocabulário, nos hábitos, nas imagens históricas que passam por “naturais”. Em Gramsci, o verbo ser passa a ser lentamente substituído pelo verbo pertencer: não se descreve uma instituição, situa-se a sua função na luta por significados.

Scruton identifica nessa operação um perigo profundo. Para o conservadorismo, a cultura é um acúmulo de gestos sedimentados, uma obra coletiva que ninguém planejou e cujo valor está justamente no fato de não ter sido planejada. Gramsci, ao contrário, trata a cultura como campo estratégico. Nada permanece inocente. A sala de aula, a liturgia, o romance, o jornal, o modo como se articula uma frase — tudo se torna índice de uma disputa por ascendência moral. Scruton vê aí uma ruptura epistemológica: se tudo é política, então nada o é em sentido estrito. A própria possibilidade de uma vida civil, com dimensões que não precisam se justificar politicamente, se dissolve.

A crítica se torna mais severa quando Scruton examina as consequências históricas dessa virada. O marxismo clássico aguardava a crise; Gramsci ensinou a fabricá-la no plano simbólico. As décadas seguintes, para Scruton, parecem confirmar essa estratégia: não mais as barricadas, mas os currículos universitários; não mais os comissários, mas os especialistas em linguagem; não mais o partido, mas a atmosfera intelectual que condiciona o que se pode ou não pensar.

Scruton concentra-se nos riscos: Se toda tradição é entendida como artifício, se cada instituição é reduzida à função de reproduzir poder, nada resta que mereça confiança. A herança cultural — para ele, um dos pilares da vida civilizada — torna-se suspeita por definição. Gramsci inaugura, assim, um tipo de hermenêutica desconfiada que, décadas depois, se converterá na norma das humanidades acadêmicas.

Esse ponto conduz a uma tensão que nem Scruton nem Gramsci resolvem plenamente. Se a cultura é o campo decisivo da política, então o conservadorismo deveria disputar esse campo com igual vigor; mas fazê-lo seria contrariar sua própria natureza, que prefere defender a continuidade a manipulá-la. Scruton recusa essa simetria. Ele teme que, ao aceitar o jogo gramsciano, o conservadorismo perca precisamente aquilo que o define.

Mas seria injusto ignorar que Scruton, ao denunciar o projeto gramsciano, também ilumina aspectos negligenciados pelo próprio Gramsci. A teoria da hegemonia, tão poderosa em identificar os mecanismos pelos quais ideias se cristalizam, pouco diz sobre o valor intrínseco dessas ideias. Gramsci descreve como se formam consensos; diz menos sobre como julgá-los. Scruton insiste nesse ponto: a luta cultural não pode substituir a avaliação moral e filosófica dos conteúdos. Uma cultura não se sustenta apenas por sua capacidade de se impor, mas pela legitimidade dos significados que oferece.

Raymond Williams – O Pastor da Cultura Popular Redentora

Em sua leitura de Raymond Williams, Scruton não encontra um adversário menor, mas um autor cuja inteligência crítica se move com a paciência de um filólogo e a persistência de um militante. Williams representa a passagem da teoria cultural inglesa — antes marcada por uma atenção artesanal às formas de vida — para uma orientação claramente comprometida com a reforma moral e política da sociedade. O que perturba Scruton é precisamente essa interpenetração: o gesto de interpretar a literatura, as artes e mesmo os pequenos hábitos da vida cotidiana como expressões de um poder ideológico que deve ser revelado e, em seguida, superado. A cultura, nesse enquadramento, deixa de ser uma herança a ser compreendida e se torna um território a ser transformado.

Há, aqui, uma divergência filosófica fundamental. Williams parte do pressuposto de que nenhuma ordem simbólica é neutra; toda narrativa dominante obscurece formas de vida marginalizadas e naturaliza relações sociais contingentes. Scruton admite que tal percepção tem mérito, mas vê nessa hermenêutica da suspeita uma erosão progressiva da confiança que sustenta a continuidade cultural. Para ele, Williams dissolve as distinções entre cultura e política de maneira tão sistemática que, ao final, já não restam espaços de significado que não estejam submetidos ao crivo da crítica ideológica. A consequência é um empobrecimento espiritual: se tudo é expressão de poder, nada pode reivindicar autoridade legítima.

A crítica de Scruton se intensifica quando examina a noção de estrutura de sentimento proposta por Williams. Ele reconhece a sutileza do conceito, mas o interpreta como tentativa de submeter até as formas afetivas — o pathos silencioso que atravessa épocas e obras — a uma matriz histórica que lhes retira transcendência. A literatura torna-se para Williams uma espécie de barômetro sociológico. Scruton vê aí um perigo: quando até a experiência estética se torna documento político, perde-se aquilo que a torna singular, isto é, a capacidade de exceder as circunstâncias.

Scruton também contesta a ambição democrática de Williams. A defesa de uma cultura “comum”, supostamente libertada das hierarquias tradicionais, lhe parece um projeto que termina por nivelar por baixo. A tradição — que possui seus excessos, mas também sua sabedoria condensada — é tratada como obstáculo. Williams substitui a lente da continuidade pela da luta, a da hermenêutica pela da reforma. Para Scruton, essa operação tem custo alto: rompe a possibilidade de se reconhecer valor intrínseco em formas culturais que não se prestam imediatamente à política.

Rudolf Bahro – O Ecoprofeta que Repetiu o Credo da Utopia Verde

Rudolf Bahro, o paradigmático dissidente da Alemanha Oriental, é um sintoma da persistente ilusão utópica. Sua obra, A Alternativa, não ofereceu uma crítica real ao "socialismo existente", mas sim uma redução ideológica dele, exigindo uma pureza inalcançável. Movido pelo ressentiment do intelectual contra o poder burocrático, confundiu libertação com a verdadeira liberdade baseada em instituições. Ele apenas substituiu o fracasso da economia marxista por um novo messianismo com faceta ecológica e cultural.

Bahro, vindo da experiência do socialismo real e profundamente marcado pelo desencanto com seus mecanismos de dominação, formula uma crítica ecológica que procura refundar a política sobre bases espirituais e comunitárias. Para Scruton, entretanto, essa tentativa de síntese entre ecologia e socialismo continua a carregar o núcleo utópico que, a seu ver, já demonstrou seus limites e perigos.

O ponto de fricção é claro: Bahro aspira a uma transformação civilizacional que reoriente o sujeito moderno, disciplinado pelo consumo e pela técnica, em direção a uma convivência mais austera com o mundo natural. Scruton vê nisso um impulso quase religioso — o desejo de redenção coletiva — transvestido de projeto ecológico. Ele não nega a urgência ambiental, mas resiste à ideia de que a solução possa surgir de uma conversão ideológica massiva. A natureza, para Scruton, não é fundamento normativo absoluto; é limite. E o respeito a esse limite exige prudência, não entusiasmo soteriológico.

Ao diagnosticar a crise ecológica como sintoma de uma alienação estrutural, Bahro sugere que a emancipação exigiria não apenas reforma institucional, mas alteração do imaginário coletivo. Scruton considera essa análise demasiadamente totalizante: ela transforma o problema ambiental em espelho de todos os vícios da modernidade e, ao fazê-lo, tende a justificar formas de reorganização social que sacrificam liberdades concretas em nome de uma harmonia futura.

Outro aspecto criticado por Scruton é a confiança de Bahro em estruturas comunitárias amplas, capazes de substituir tanto o Estado tecnocrático quanto o mercado. Para Scruton, tais comunidades, quando concebidas como instrumento político, correm o risco de repetir o erro dos experimentos socialistas: passam a exigir conformidade. A ecologia, nesse registro, torna-se não orientação ética, mas doutrina. Scruton insiste que a conservação do mundo natural deve emergir de vínculos locais — pertencimento, lealdade, responsabilidade compartilhada — e não de projetos de engenharia moral. É a diferença entre um cuidado que nasce do lar e outro que nasce do manifesto.

O contraste entre os dois autores também envolve a relação com a técnica. Bahro tende a interpretar o avanço tecnológico como ameaça estrutural à autonomia humana e ao equilíbrio ecológico. Scruton, embora cético quanto ao fetichismo do progresso, recusa a noção de que a técnica em si encarne uma lógica destrutiva. Para ele, o problema não é a ferramenta, mas a ausência de instituições enraizadas que orientem seu uso. Em outras palavras, Bahro denuncia o sistema; Scruton denuncia a fragilidade dos freios culturais.

A crítica culmina na acusação de que Bahro, apesar de sua rebelião contra o socialismo real, não se liberta do impulso redentor que perpassa grande parte da esquerda europeia do século XX. Sua ecologia política, ao propor uma reorganização profunda da sociedade, acaba por reiterar a crença de que a salvação virá de uma transformação total. Scruton, ao contrário, insiste na incompletude constitutiva da ordem humana: não há sistema que absorva as tensões entre liberdade e pertencimento, progresso e conservação. A ecologia, quando vista por essa lente, deixa de ser promessa e volta a ser tarefa — modesta, contínua, local.

Ao final, o desacordo entre Bahro e Scruton não é apenas sobre políticas ambientais, mas sobre o alcance moral das ideias. Bahro busca reconstruir o mundo; Scruton, habitá-lo com cuidado. A tensão entre essas duas imaginações políticas mostra que as crises de nossa época são também crises de linguagem: palavras como natureza, comunidade e salvação alternam seus significados conforme o horizonte filosófico que as recebe.

R. D. Laing – O Libertador dos Loucos contra o Mundo Burguês


A leitura que Scruton faz de R. D. Laing, em Thinkers of the New Left, é menos uma refutação pontual do psiquiatra escocês do que uma crítica ao imaginário intelectual que o tornou possível. Ele vê em Laing — sobretudo em The Divided Self e The Politics of Experience — a tentativa de converter o sofrimento psíquico em metáfora política, deslocando a esquizofrenia para o plano de uma rebelião espiritual contra uma sociedade entendida como estruturalmente opressora. Scruton nota que Laing, ao reinterpretar a psicose como uma espécie de travessia iniciática, confere ao insano uma aura de vidente; aura esta que, segundo ele, serve mais às pulsões românticas da Nova Esquerda do que às necessidades reais do tratamento clínico. A psiquiatria, nessa leitura lainguiana, deixa de ser uma disciplina terapêutica e torna-se um palco para a denúncia moral das instituições modernas.

A objeção de Scruton é filosófica antes de ser técnica. Ele identifica em Laing uma recusa ritual à noção de normatividade, como se qualquer tentativa de separar o delírio da lucidez implicasse submissão ao “sistema”. Para Scruton, essa recusa tem consequências graves: dissolve o solo conceitual que permite distinguir entre autonomia e desintegração psíquica. Ao negar a legitimidade da categoria de doença mental, Laing entrega a subjetividade ao fluxo indiferenciado das experiências, entendidas como equivalentes em valor. Essa equiparação não é libertadora; é uma abdicação das responsabilidades mais profundas do espírito humano — a responsabilidade de responder pelo próprio discurso, pela permanência da pessoa ao longo do tempo, pelas formas estáveis que permitem à vida adquirir sentido.

É aqui que a crítica a Laing se entrelaça com a crítica maior à Nova Esquerda. Scruton acusa o movimento de cultivar uma desconfiança sistemática contra todas as formas de ordem, como se cada estrutura — familiar, jurídica, linguística — fosse apenas uma máscara de dominação. A psicose, convertida em gesto de insubordinação, oferece à Nova Esquerda uma imagem extrema de sua própria aspiração: romper com os limites do mundo herdado. Laing torna-se assim um símbolo conveniente, porque oferece uma legitimação existencial para o anti-institucionalismo: se o louco vê aquilo que a sociedade recusa ver, então a transgressão deixa de ser risco e se torna revelação.

Scruton insiste, contudo, que essa leitura transforma o indivíduo perturbado em instrumento ideológico. Em sua interpretação, Laing captura momentos de sofrimento autêntico — a ruptura do sujeito, a dissociação, a perda da confiança no real — e os projeta dentro de uma narrativa romântica do “homem alienado”. A patologia deixa de ser um fenômeno clínico concreto, vivido por pessoas reais que precisam de cuidado, para se tornar um teatro metafísico. O sujeito, já frágil, é convidado a ver sua angústia como uma acusação contra o mundo, e não como um apelo por reconstrução interior. Não há, para Scruton, gesto mais cruel: substituir a esperança terapêutica por uma estética da desintegração.

Nesse ponto, a crítica surpreende por sua tonalidade quase compassiva. O argumento de Scruton, em sua raiz, não é o de um conservador que defende instituições por hábito, mas o de alguém que acredita que a saúde psíquica depende de forma — de limites, de vínculos, de uma gramática do eu. A Nova Esquerda, atraída pela rebeldia que Laing dramatiza, toma a fragmentação como modelo de autenticidade, e assim confunde a quebra com a libertação. Scruton sugere que certa parte dessa intelligentsia prefere o pathos da ruptura ao trabalho lento da cura, porque a ruptura parece prometer um mundo novo, enquanto a cura exige aceitar a condição humana como ela é: imperfeita, limitada, vinculada ao passado.

A crítica de Scruton a Laing funciona como um pequeno espelho da crítica maior ao meio que o consagrou. A psiquiatria transformada em hermenêutica revolucionária, a doença erigida em metáfora política, a dissolução da normatividade celebrada como clarividência — tudo isso expressa, para Scruton, um movimento cultural que procura na desordem uma espécie de graça secular. Contra isso, ele sustenta que a verdadeira dignidade do sujeito não está na expansão ilimitada de suas experiências, mas na capacidade de ordenar o vivido segundo critérios que permitam responsabilidade e reconciliação.

Immanuel Wallerstein – O Geógrafo Cósmico da Desigualdade Programada


A leitura que Scruton faz de Immanuel Wallerstein, em sua crítica à teoria do sistema-mundo, revela menos um embate metodológico do que um desencontro de pressupostos acerca da própria inteligibilidade da história. Para Wallerstein, o capitalismo não é apenas um modo de produção; é um horizonte civilizacional que articula centros, periferias e zonas semiperiféricas num fluxo desigual de trabalho, lucro e poder. Scruton, porém, vê nesse modelo uma espécie de cartografia mitológica: uma narrativa que pretende explicar tudo — desde a formação dos Estados modernos até os impasses pós-coloniais — mediante um único princípio de organização. Ele acusa Wallerstein de oferecer, sob o verniz analítico, um esquema teleológico que reduz a particularidade dos eventos à repetição de um mecanismo estrutural.

Contudo, ao rejeitar essa visão como excessivamente sistemática, Scruton corre o risco de subestimar aquilo que dá força duradoura à proposta de Wallerstein: a percepção de que o capitalismo, em sua circulação global, não apenas integra mercados distantes, mas reconfigura sensibilidades, ritmos de vida, expectativas, a própria textura do cotidiano. É verdade que Wallerstein tende a estetizar a desigualdade, descrevendo a periferia como se fosse figura num drama cósmico. Mas há, em seu diagnóstico, um reconhecimento incômodo: a modernidade econômica cria dependências estruturais que não podem ser dissolvidas pela mera iniciativa individual ou por reformas locais. Scruton, fiel à sua desconfiança dos grandes sistemas explicativos, insiste na autonomia das instituições nacionais, na força formativa das tradições, na responsabilidade moral dos agentes. Ele teme que a teoria do sistema-mundo dissolva essas dimensões num fluxo impessoal de “forças históricas”.

A objeção filosófica aqui é clara. Para Scruton, uma teoria que absorve o sujeito histórico na maquinaria do “capitalismo global” comete uma espécie de desumanização teórica — uma recusa implícita a considerar que sociedades e indivíduos respondem diferentemente às pressões econômicas, que a liberdade humana se manifesta justamente na capacidade de resistir a condicionamentos aparentemente inexoráveis. Wallerstein, ao contrário, descreve a longa duração como um cenário onde essa liberdade é frequentemente marginal, quase uma anomalia. Para ele, as estruturas sistêmicas possuem uma inércia que ultrapassa a volição individual; e Scruton lê isso como uma abdicação metafísica, um convite a que aceitemos uma visão do mundo na qual a ação humana é relegada ao insignificante.

Mas há um ponto no qual a crítica de Scruton parece hesitar, talvez sem o admitir. Ao rejeitar o alcance explicativo da teoria do sistema-mundo, ele por vezes minimiza o fato — empiricamente irrecusável — de que o capitalismo se tornou a primeira ordem econômica verdadeiramente planetária, capaz de impor, ainda que de modo desigual, um conjunto de práticas, de ritmos produtivos, de exigências logísticas que ultrapassam fronteiras culturais. Quando Scruton descreve o capitalismo como uma acumulação de iniciativas locais que, por acaso, adquiriram escala global, ele enfraquece a percepção da assimetria histórica que Wallerstein insiste em trazer à luz: a de que alguns países puderam expandir-se justamente porque outros foram sistematicamente subordinados às suas exigências.

Essa subestimação, porém, não deriva de ignorância, mas de uma opção filosófica. Scruton escolhe olhar para o mundo a partir das continuidades civilizacionais — a transmissão de formas, a lenta sedimentação de significados, o enraizamento de práticas simbólicas. Wallerstein, por sua vez, vê no capitalismo a força que, ao mesmo tempo, arranca essas raízes e cria novas dependências. O conflito entre ambos não é apenas político; é de cosmovisão. Scruton defende um mundo no qual a ordem humana emerge de tradições duráveis; Wallerstein descreve um mundo em que essas tradições são capturadas e redirecionadas por dinâmicas econômicas que transcendem qualquer contexto particular.

Talvez a pergunta mais incômoda, e que a crítica de Scruton deixa em suspenso, seja esta: seria possível compreender a modernidade sem reconhecer que o capitalismo exerce, de fato, uma espécie de gravidade histórica? Uma força invisível que, como as órbitas celestes, delimita trajetórias mesmo quando não determina cada movimento? Ao insistir na autonomia das comunidades políticas, Scruton devolve à história a densidade moral que Wallerstein tende a esvaziar. Mas ao resistir a reconhecer o alcance global das pressões econômicas que moldam essas mesmas comunidades, pode terminar por oferecer um quadro excessivamente elegíaco, mais atento ao valor da herança do que às fraturas ou deformações que a modernidade impôs sobre ela.

Entre ambos, permanece o dilema clássico: como conciliar a vastidão estrutural do capitalismo com a responsabilidade dos agentes individuais? Scruton privilegia a segunda, Wallerstein a primeira. E talvez a força da disputa esteja exatamente aí — no atrito entre uma visão que busca salvar o humano e outra que tenta compreender a história em escala planetária.

Jürgen Habermas – O Sonhador da Razão sem Corpo e sem História


"Habermas tenta resgatar o projeto do Iluminismo com sua noção de 'razão comunicativa'. Mas essa é uma fundação de areia. A sua 'situação ideal de fala' – um domínio de diálogo livre de coerção – é uma abstração tão utópica e irrealizável quanto a sociedade sem classes de Marx. Ela não tem poder para se instanciar no mundo real de interesses conflitantes e lealdades particulares que constitui a vida política real."

Na abordagem de Scruton a Jürgen Habermas, revela-se uma tensão muito mais do que um dissenso metodológico: trata-se de uma diferença de horizonte espiritual, de expectativa quanto ao que a razão humana pode efetivamente realizar na tessitura da vida coletiva. Desde as primeiras páginas em que trata do pensador alemão, Scruton concede a Habermas uma distinção raramente oferecida aos demais representantes da Nova Esquerda: a de que ele ao menos tenta salvar a ideia de razão. Enquanto outros autores acolhidos nesse inventário crítico de Thinkers of the New Left se entregam à denúncia ou ao gesto iconoclasta, Habermas aparece como alguém que busca reconstruir aquilo que a própria Escola de Frankfurt desmantelara — uma racionalidade não instrumental, capaz de orientar práticas sociais e reivindicações morais. Mas esse reconhecimento inicial, quase deferente, não impede Scruton de ver no projeto habermasiano um rigoroso equívoco intelectual.

O ponto de partida da divergência é a teoria da ação comunicativa. Habermas vê na linguagem não apenas um meio de transmissão, mas uma arena normativa onde pretensões de validade são testadas e onde sujeitos racionais, dispostos ao entendimento, podem chegar a consensos não coercitivos. Para Scruton, esse cenário, por mais sedutor que seja, tem o odor característico das construções utópicas: nasce da suposição de que o dissenso humano pode ser dissolvido no cadinho do discurso, desde que os participantes adotem uma postura desinteressada e orientada pelo melhor argumento. Esse é, para Scruton, o equívoco antropológico por excelência. A vida humana, insiste ele, não é movida em primeiro plano por pretensões de validade, mas por enraizamentos, lealdades, pertenças que antecedem o diálogo e que não se submetem, sem dano, à prova discursiva constante.

Seu conservadorismo se torna aqui uma forma de atenção fenomenológica. A sociedade não é, nessa perspectiva, um espaço vazio que aguarda o preenchimento por normas justificadas racionalmente; é um organismo histórico que acumula sedimentações e que se estabiliza justamente por não depender inteiramente do acordo explícito dos agentes. Habermas vê nesse dado histórico o risco de legitimar arbitrariedades, tradições cegas, dominação velada. Scruton responde que romper a continuidade histórica em nome do discurso puro é privar a sociedade do solo que a sustenta. A razão que Habermas quer promover é, para Scruton, uma razão desenraizada — uma razão que ignora o peso da herança simbólica e institucional sem a qual o próprio ato de comunicar não encontraria abrigo ou referência.

A crítica filosófica se adensa quando Scruton examina a proposta de uma ética discursiva. Para Habermas, a validade moral nasce da possibilidade de justificar normas perante todos os afetados, numa situação ideal de simetria comunicativa. Scruton vê nessa idealização um jogo perigoso: uma sociedade que tentasse submeter todas as suas normas a esse tipo de crivo acabaria por dissolver a distinção entre o que deve ser discutido e o que simplesmente deve ser respeitado. A autoridade institucional, a gratidão intergeracional, a legitimidade do que foi transmitido — tudo se tornaria objeto de contestação interminável. O resultado, ao invés de uma sociedade mais livre ou mais razoável, seria uma sociedade fatigada, destituída de confiança, perpetuamente suspensa num estado de revisão infinita.

Em certo sentido, Scruton acusa Habermas de um excesso de pureza. Em outros teóricos da Nova Esquerda, a crítica se dirige à corrosão da razão; em Habermas, paradoxalmente, dirige-se ao seu excesso de ambição. O ideal de uma razão comunicativa capaz de ordenar a vida social segundo critérios de validade universal converte-se numa máquina de abstração que perde contato com o trágico, com a contingência e com a natureza encarnada das comunidades reais. A “situação ideal de fala” é tomada por Scruton não como um horizonte regulador plausível, mas como uma metáfora que, quando hipertrofiada, obscurece tudo o que na vida humana não é transparente à discussão.

Ainda assim, Scruton reconhece que Habermas não se entrega ao niilismo ou ao cinismo intelectual que ele identifica em Adorno, Marcuse ou Foucault. Há, na arquitetura habermasiana, um esforço para escapar ao negativismo que consumiu boa parte da Escola de Frankfurt. Mas esse esforço, para Scruton, tropeça justamente naquilo que pretende superar: ao construir uma razão quase transcendental, que exige condições discursivas raramente encontradas no mundo efetivo, Habermas acaba por erigir uma normatividade sem corpo, uma forma de racionalidade que paira acima da vida social ao invés de brotar dela.

A distância entre ambos não é pontual; é estrutural. Habermas pensa a sociedade como um processo de argumentação contínua. Scruton a concebe como uma continuidade histórica que argumenta apenas em certos momentos cruciais e que, fora deles, vive daquilo que não precisa ser discutido. Habermas deposita sua esperança na comunicação livre de coerções. Scruton deposita a sua na autoridade que se legitima pela antiguidade e pelos gestos silenciosos da comunidade. Se o primeiro imagina uma ética fundada no consenso, o segundo vê o consenso como algo que nasce do hábito, da convivência, não da deliberação abstrata.

A crítica final de Scruton não é apenas teórica, mas civilizacional. Ao propor um modelo discursivo de racionalidade, Habermas inadvertidamente fornece, segundo ele, munição à própria cultura da contestação permanente que alimenta a Nova Esquerda. Mesmo quando tenta ser moderado, Habermas acaba reforçando a suspeita contra tradições, autoridades e instituições que não se ajustam ao padrão discursivo exigido. Desse modo, torna-se — ainda que contra sua intenção — um aliado indireto na erosão do mundo que Scruton gostaria de preservar.

György Lukács – O Esteta que Jurou Fidelidade ao Partido


“Em Lukács, encontramos pela primeira vez a característica mais marcante e mais depressiva do pensamento da Nova Esquerda: a crença de que a 'verdade' não é uma correspondência com a realidade, mas uma expressão do ponto de vista de classe.”

“Em Lukács, vemos a semente filosófica do totalitarismo que floresceria tão tragicamente no século XX. A sua filosofia não é um convite ao diálogo, mas uma declaração de guerra intelectual contra todos que ousam discordar."

Ao abordar György Lukács em Thinkers of the New Left, Scruton adota uma postura que combina perplexidade, crítica e um certo lamento pela trajetória de um intelectual cuja sensibilidade literária, em circunstâncias outras, poderia ter produzido um pensamento estético mais livre e menos prisioneiro do dogma. Há, no retrato que traça, algo da decepção de quem contempla um talento vigoroso submetido ao jugo de uma metafísica histórica que é tão rígida quanto ilusória. Lukács aparece, assim, como o caso paradigmático do escritor que, seduzido pelo canto do materialismo dialético, transforma a literatura em uma província da teleologia marxista.

Um dos pontos centrais da crítica de Scruton é a adesão de Lukács ao realismo socialista. Scruton ressalta que essa adesão, longe de ser uma escolha apenas estética, constitui uma capitulação filosófica: ao exigir da literatura que sirva como antecipação da consciência histórica do proletariado, o realismo socialista impõe ao ato criativo um horizonte de obrigatoriedade moral e política que o despoja de sua liberdade intrínseca. Lukács, na leitura de Scruton, submete a forma literária a um tribunal ideológico. A imaginação deixa de ser o espaço onde o mundo se revela na pluralidade de seus ritmos para tornar-se um corredor estreito, no qual apenas personagens e situações alinhadas à lógica da luta de classes merecem existência legítima. Scruton vê nisso uma redução empobrecedora — uma espécie de mimesis invertida, onde o objeto não é mais o real, mas o “real concluído” que a dialética promete.

Essa crítica estética repousa sobre uma objeção filosófica mais profunda: o materialismo dialético de Lukács. Scruton considera que, ao transformar a realidade social numa sequência necessária de etapas que culminam no comunismo, o pensador húngaro substitui o juízo crítico pela confiança irrefletida numa narrativa histórica providencial. A categoria de “totalidade”, tão cara a Lukács, é interpretada por Scruton como uma forma de absolutização que dissolva a contingência, o trágico, o singular. A história, nessa concepção, não é um campo aberto onde a ação humana revela sua incalculabilidade: é uma máquina que já conhece o seu fim. E, diante dessa máquina, escritores e filósofos não são chamados a compreender, mas a confirmar.

A rejeição de Scruton ao sistema lukacsiano adquire, então, um caráter ético. Uma teoria que exige fidelidade a uma história que ainda não se deu torna-se, para ele, uma forma de servidão voluntária. O problema não está apenas na falsificação da arte, mas na falsificação da própria vida. A dialética converte-se num dogma que legitima repressões, “pedagogias políticas” e vigilâncias culturais. O intelectual, nesse contexto, torna-se aquele que educa o mundo para um futuro que ele próprio decretou inevitável. Scruton vê nisso o perigo maior: a fusão entre filosofia e profecia.

O tratamento de Lukács, portanto, sintetiza a crítica mais ampla de Scruton à Nova Esquerda. Trata-se, em última instância, de denunciar a tentação de subordinar a cultura — e, com ela, a liberdade — a um projeto redentor que promete explicar tudo e salvar tudo. Lukács é o símbolo dessa tentação: um homem capaz de grandeza intelectual, mas que escolheu a doutrina em vez da dúvida, o esquema dialético em vez da complexidade irrepetível das obras literárias e das vidas humanas.

Assim, a recusa de Scruton ao realismo socialista e ao materialismo dialético não nasce apenas de uma discordância política, mas de uma fidelidade profunda à autonomia da arte e à contingência da condição humana. E é nessa fidelidade que ele encontra a falha decisiva de Lukács — não a de ter acreditado numa revolução, mas a de ter sacrificado a verdade literária a um futuro imaginado, tornando-se um ministro da totalidade quando poderia ter sido apenas, e mais livremente, um leitor do mundo.

Theodor Adorno & Max Horkheimer – Os Gnósticos Contra o Demiurgo

“Adorno e Horkheimer não conseguiam conceber que as pessoas pudessem encontrar alegria, significado ou consolo genuínos nas formas de arte que elas próprias escolhiam. A sua visão pressupõe que as massas são uma entidade passiva e estúpida, facilmente manipulada pelos barões da mídia, e que apenas uma pequena elite – uma elite da qual, naturalmente, eles próprios faziam parte – é capaz de discernir a verdadeira arte e, portanto, a verdadeira liberdade.

A sua análise é, na verdade, uma forma de ressentimento. A cultura de massa, com sua energia democrática e sua recusa em se curvar aos cânones da alta cultura modernista, era uma afronta à sua autoridade auto-proclamada como árbitros do gosto e da verdade. A 'Dialética do Esclarecimento' é, assim, não uma libertação, mas um lamento pela perda de autoridade da intelligentsia, um tratado de despeito mascarado de teoria radical."


Ao tratar Adorno e Horkheimer em Thinkers of the New Left, Scruton parece mover-se com a ambivalência de quem reconhece, ainda que à distância, a espessura filosófica dos autores da Dialética do Esclarecimento, mas recusa com firmeza o arcabouço metafísico que sustenta suas conclusões.

Depreende-se de sua leitura uma tensão entre admiração e repulsa: admiração pelo rigor e pela amplitude cultural dos frankfurtianos; repulsa por aquilo que ele identifica como uma lógica de suspeita que se volta, indiscriminadamente, contra a própria civilização que a tornou possível. A análise da Indústria Cultural ocupa, nesse diagnóstico, um lugar central. Para Scruton, a tese adorniana de que o entretenimento moderno converte-se num mecanismo de dominação espiritual não passa de uma generalização hiperbólica, que reduz a complexidade das práticas culturais a uma função única: a de perpetuar a alienação.

A crítica e parte do pressuposto de que Adorno e Horkheimer, ao descreverem a cultura como um produto serializado, esquecem que até mesmo a arte produzida sob o signo do mercado conserva zonas de autonomia, de graça inesperada, de resistência íntima à homogeneização. A “passividade” do consumidor é tomada, segundo os luminares da Escola de Frankfurt, como um dado absoluto, e não como um fenômeno que exige gradações e distinções. Essa simplificação estaria ligada ao pessimismo radical da Dialética do Esclarecimento, obra que lê a razão iluminista como matriz de opressão, como força que, ao matematizar o mundo, prepara o terreno para a barbárie política. Scruton contesta essa genealogia da violência moderna: não é a razão, diz ele, que conduz ao totalitarismo, mas a recusa de suas limitações prudenciais — uma recusa que ele identifica, ironicamente, tanto no stalinismo quanto nas filosofias negativas que pretendem denunciá-lo.

A objeção filosófica mais profunda mira o que Scruton entende como a autocontradição constitutiva do projeto frankfurtiano. Se toda cultura — alta ou baixa — é contaminada pelo capitalismo tardio e se toda racionalidade é cúmplice da dominação técnica, de onde falam Adorno e Horkheimer? Qual fundamento lhes permite emitir juízos normativos? Para Scruton, a crítica da razão instrumental, ao negar qualquer ponto de apoio transcendental ou imanente, dissolve também a própria possibilidade de crítica. Seria uma filosofia que arranca a escada depois de subi-la, sem perceber que continua dependente dela. A negatividade adorniana, tão célebre, torna-se então uma forma de ascetismo estético que desconfia de toda consolação, inclusive das que ela mesma mobiliza.

No campo social, Scruton julga insuficiente a concepção de “Indústria Cultural” por sua recusa em distinguir entre manipulação e oferta de sentido. Para ele, Adorno e Horkheimer leem o entretenimento como uma maquinaria total, sem reconhecer a pluralidade de usos, apropriações e distâncias irônicas que os indivíduos constroem em relação a ele. A crítica, ao absolutizar a coerção simbólica, perde de vista a liberdade prática e a espessura moral da vida cotidiana. E, ao fazê-lo, repete, segundo Scruton, a velha tentação gnóstica: a ideia de que apenas alguns poucos enxergam o nexo real de opressão, enquanto a massa permanece envolta numa falsa consciência intransponível.

Quanto à Dialética do Esclarecimento, Scruton detecta nela um ressentimento contra a herança ocidental que beira a iconoclastia. É como se o Iluminismo, em vez de ser uma etapa ambígua da história europeia, fosse a origem demoníaca de todos os fracassos modernos. A crítica, aqui, assume um tom quase teológico: os frankfurtianos transformariam a razão numa entidade culpada, a ser purificada por uma negatividade que nada promete e nada constrói. Scruton vê nisso um gesto de niilismo elegante, que seduz pelo estilo, mas empobrece a experiência humana ao negar a legitimidade das tradições, da autoridade intelectual e dos vínculos comunitários.

John Kenneth Galbraith – O Economista da Prosperidade Suspeita

O tratamento que Scruton dedica a John Kenneth Galbraith, em Thinkers of the New Left, é exemplar do modo como o autor britânico lê, com uma espécie de ironia metodológica, os grandes intérpretes do capitalismo tardio. Galbraith, figura de autoridade quase incontornável na economia política norte-americana, é para Scruton um sintoma — mais do que um teórico — da tendência moderna a substituir a análise rigorosa por uma retórica de suspeita. O que incomoda Scruton não é apenas a crítica galbraithiana à suposta assimetria entre corporações gigantes e consumidores atomizados, mas o tom de inevitabilidade histórica com que essa crítica é apresentada. Galbraith, ao falar de tecnoestrutura, de uma burocracia gerencial que operaria acima da lógica concorrencial, parece a Scruton ressuscitar, sob outra gramática, o velho argumento socialista de que o mercado é intrinsecamente incapaz de ordenar a vida econômica.

Scruton observa que Galbraith não apenas denuncia; ele insinua que o capitalismo se tornou uma ficção confortável demais para aqueles que dele se beneficiam. A “economia da afluência”, expressão que Galbraith consagrou, é lida por Scruton como uma imagem sedutora, mas conceptualmente desleixada: afluência para quem? Em quais condições? À custa de que tipo de liberdade? Há, no juízo de Scruton, uma desconfiança profunda em relação à facilidade com que Galbraith, armado de estatísticas impressionantes e frases de refinado acabamento estilístico, infere conclusões amplas sobre a suposta obsolescência do mercado. Scruton vê nisso não uma crítica econômica, mas um moralismo secularizado, herdeiro distante das denúncias puritanas da ostentação.

A objeção filosófica maior, contudo, está em outra camada. Galbraith imagina — ou assim Scruton o lê — que a racionalidade econômica pode e deve ser substituída por uma racionalidade política: comissões públicas, regulação ampliada, formas de controle coletivo capazes de domar a potência das grandes corporações. É aqui que Scruton reage com veemência. Pois, para ele, a complexidade dos mercados não é um defeito a ser corrigido por arquiteturas tecnocráticas; é justamente a condição da liberdade moderna. Desacreditar o mercado, tratá-lo como uma espécie de superstição burguesa, abre caminho para o que Scruton considera um erro recorrente da intelligentsia: imaginar que a razão humana, devidamente educada, pode substituir o tecido vivo das trocas espontâneas.

E, no entanto, seria injusto dizer que Scruton ignora os méritos de Galbraith. Há em sua crítica um reconhecimento implícito de que o economista captou, com raro talento literário, o desconforto moral de uma sociedade saturada de bens. Scruton não nega esse mal-estar; ele apenas recusa a conclusão de que a resposta esteja fora do mercado. Galbraith vê manipulação, propaganda, desejos fabricados em série. Scruton, mais sóbrio, sugere que essa leitura desconsidera a extraordinária capacidade humana de escolha, de resistência e até de ironia frente aos apelos da publicidade.

O que finalmente divide os dois pensadores é a crença — ou a ausência dela — na autolimitação dos indivíduos. Galbraith imagina que a economia moderna conduz, quase mecanicamente, à passividade. Scruton, fiel a uma antropologia conservadora, insiste que a responsabilidade pessoal não se dissolve tão facilmente. Se há consumo excessivo, isto não é prova da falência do mercado, mas do risco inerente à liberdade. E liberdade, com seus perigos e promessas, não é para Scruton um bem negociável.

Assim, sua crítica a Galbraith não é apenas uma defesa do livre mercado; é, antes, uma defesa da própria ideia de ordem civilizacional fundada em escolhas dispersas, em tradições que se consolidam não por decreto, mas por hábitos, preferências e afeições. De certo modo, Scruton lê Galbraith como um moralista desencantado que vê no capitalismo um teatro de ilusões. Scruton devolve o olhar e vê, onde Galbraith vê engano, a tragicomédia humana em sua forma mais reconhecível — falível, mas livre.


Jacques Lacan – O Oráculo da Linguagem Inabitável

"A intelligentsia francesa do pós-guerra estava preparada para o coup de théâtre que Lacan forneceu. Mergulhada numa cultura de queixa, e persuadida de que a ordem burguesa era uma massa de ilusões repressivas, estava pronta para aquele que iria levantar o véu do inconsciente e mostrá-lo não como um lugar de impulsos pouco recomendáveis, como Freud sugerira, mas como o local de uma luta metafísica, na qual o sujeito do desejo é simultaneamente o produto e a vítima da linguagem."

A desconfiança de Scruton diante de Jacques Lacan — e, por extensão, da psicanálise estrutural — segue o arco maior de sua crítica às correntes intelectuais que desertaram do “mundo comum”, isto é, daquele espaço no qual linguagem, intenção e referência ainda mantêm uma relação reconhecível. Lacan, com seu engenho verbal e sua obstinada opacidade, simboliza para Scruton um desvio deliberado da responsabilidade filosófica. A psicanálise lacaniana, ao vestir-se da gramática estruturalista e da matemática simbólica, busca conferir a seus enunciados a aparência de uma ciência esotérica, quando na verdade — pensa Scruton — dissolve o sujeito em uma rede de jogos linguísticos que deixa pouco espaço para a agência, para o erro, para a culpa e, sobretudo, para a possibilidade de reconciliação interior.

Em Thinkers of the New Left, Lacan surge quase como uma figura barroca, envolta em arabescos conceituais que prometem revelar o fundamento inconsciente do desejo, mas que, na leitura de Scruton, funcionam mais como uma cortina de fumaça. Há no texto lacaniano uma voltagem retórica que lembra, pela intensidade, certas seitas gnósticas: somente os iniciados podem atravessar a floresta de neologismos, essa interminável dança entre o Real, o Imaginário e o Simbólico. Scruton, fiel a uma tradição filosófica que exige clareza como forma de honra intelectual, vê nisso não apenas obscurantismo, mas uma recusa da responsabilidade de dizer.

A objeção é mais profunda do que uma acusação de estilo. O que incomoda Scruton é o modo como Lacan, ao redefinir o inconsciente como uma estrutura de linguagem — “o inconsciente é estruturado como uma linguagem”, diz o axioma tantas vezes repetido — transforma o sujeito em uma espécie de efeito gramatical. Para Lacan não há um eu substancial que possa responder por seus atos; há apenas o deslizamento interminável do significante. Aqui, Scruton identifica o parentesco direto com a desconstrução derridiana: a palavra nunca repousa, o sentido é sempre diferido, toda identidade é provisória e toda estabilidade conceitual é suspeita. O que Derrida opera nos textos, Lacan opera na psique. Ambos parecem dizer que nenhuma forma de vida simbólica possui legitimidade suficiente para se erguer sem tremores.

Há, ainda, um ponto mais delicado. Para Scruton, a desconstrução e o lacanismo compartilham um impulso quase teológico: uma tentativa de decifrar a gramática última do ser, mas conduzida por uma via que abdica do real. É como se ambos dissessem que o mundo não pode ser tomado em sua presença imediata; é preciso, antes, suspeitar dele, desmontá-lo, expor seus mecanismos internos. Mas essa suspeita, levada ao extremo, torna-se autorreferente: tudo é texto, tudo é máscara, tudo é discurso. A subjetividade, reduzida a uma ficção lingüística, perde sua textura moral.

Scruton insiste que a opacidade lacaniana não é um acidente, mas um sintoma. A psicanálise, que em Freud ainda buscava a reconciliação — a dolorosa travessia daquilo que nos oprime, rumo a uma clareza possível — converte-se, em Lacan, em uma celebração do enigma. É como se a cura fosse impossível, porque o próprio sujeito é impossível. Essa recusa da inteligibilidade ecoa, para Scruton, a recusa desconstrutiva de qualquer fundamento. É um gesto que abandona a promessa do logos e abraça, com júbilo, a vertigem do indeterminado.

Assim, sua crítica a Lacan não é um ataque isolado, mas um capítulo de uma objeção mais ampla à forma como parte da esquerda intelectual substituiu a preocupação concreta com o humano por uma exaltação hermética do signo. Scruton, sempre atento à dignidade da vida ordinária, vê no lacanismo um afastamento do mundo que fala. E o mundo — insiste ele — continua a falar mesmo quando os teóricos se fecham na torre de vidro das abstrações.


Gilles Deleuze & Félix Guattari – Os Hagiógrafos da Libido Ingovernável

"Quando, nas obras de Lacan, Deleuze e Althusser, a máquina de disparates começou a debitar as suas frases impenetráveis, das quais nada podia ser entendido exceto que todas tinham o 'capitalismo' como alvo, parecia que, finalmente, o Nada havia encontrado a sua voz."

É com certa apreensão — e talvez com uma dose de fascínio desconfiado — que Scruton se aproxima de Gilles Deleuze e, por extensão inevitável, de Félix Guattari. O estilo desses autores, tão distante da arquitetura argumentativa tradicional e tão próximo de uma música sem tema fixo, desperta em Scruton não apenas desacordo, mas um tipo de estranhamento ontológico. Em Anti-Édipo e nos textos que orbitam a parceria, o desejo é descrito não como falta, não como carência freudiana à procura de objeto, mas como produção incessante, fluxo maquínico, potência sem rosto. Trata-se de uma tentativa de reescrever a economia psíquica em termos de uma física do impulso. Para Deleuze e Guattari, a vida do espírito não está presa à árvore genealógica de papéis familiares; ela se espalha em rizomas, movimentos laterais e subterrâneos que ignoram o tronco e suas hierarquias.

Scruton vê nesse deslocamento uma recusa frontal de tudo aquilo que, desde Aristóteles, supúnhamos ser a forma natural da ordem humana. O rizoma, esse emblema da desterritorialização, torna-se metáfora de um sujeito que não quer, ou não pode, encontrar repouso. A ontologia rizomática ameaça dissolver a narrativa do pertencimento, exatamente porque não admite raízes: apenas conexões momentâneas, linhas de fuga, expansões que recusam a permanência. Há, aí, um eco das vanguardas que convertiam o caos em método; mas Scruton nota que, enquanto as vanguardas artísticas ainda buscavam um ponto de contato com o mundo — alguma espécie de redenção estética — Deleuze e Guattari parecem empenhados em abolir a noção de mundo estável.

Em Anti-Édipo, essa abolição é conduzida como um ataque jubiloso ao edifício psicanalítico. Freud, para os autores, havia aprisionado o desejo no cárcere do Édipo. É preciso libertá-lo, deixá-lo correr como uma corrente elétrica. Scruton suspeita, porém, que essa “libertação” não seja senão uma forma de niilismo mascarado: ao destruir os quadros simbólicos nos quais o desejo se reconhece, Deleuze e Guattari acabam por negar ao sujeito qualquer forma de residência interior. A fuga permanente converte-se em incapacidade de habitar. Esse é, para Scruton, o gesto típico da Nova Esquerda: a recusa da forma, a dissolução da estrutura, o desprezo pelas instituições que, embora imperfeitas, sustentam a continuidade da vida humana.

O livro, lê Scruton, é atravessado por uma espécie de entusiasmo febril pela desordem. O desejo — apresentado como máquina desejante — não busca harmonia, mas produção, acoplamento, ruptura. Tudo se transforma em fluxo inconsciente, e a própria sociedade é vista como sistema repressivo que tenta conter forças “anárquicas” primitivas. Scruton observa que essa antropologia se aproxima perigosamente de um vitalismo sem meditação, onde a criatividade não é mais o resultado de um espírito disciplinado, mas de uma erupção espontânea, quase biológica.

Uma das críticas mais contundentes que Scruton dirige a Deleuze e Guattari vem justamente dessa suspeita de que Anti-Édipo funciona como panfleto metafísico de uma rebeldia estrutural: a recusa de toda mediação, de toda autoridade, de toda forma de institucionalidade. A psicanálise tradicional, ao menos em seu ideal, tentou organizar o caos pulsional e integrá-lo na vida do adulto. Rejeitar esse projeto, para Scruton, não é apenas discordar de Freud: é anunciar que a própria ideia de maturação está corrompida pela sociedade repressiva. O que fica é uma exaltação do infantil, do fragmentário, do excitável.

Portanto, na leitura de Scruton, existe uma afinidade profunda entre o “desejo maquínico” e o anti-institucionalismo da Nova Esquerda. O desejo, liberado de qualquer estrutura, torna-se metáfora política: o indivíduo que rejeita o Édipo é também aquele que rejeita o Estado, a tradição, a autoridade. A crítica, aqui, alcança seu ponto mais filosófico: Scruton argumenta que o desejo sem forma não cria comunidade; cria apenas tempestades de subjetividade inconclusa. A gramática moral, que depende de compromissos estáveis, esfarela-se sob o impacto dessa ontologia do fluxo permanente.

A recusa do Édipo converte-se em recusa do mundo. E é esse gesto, sempre repetido sob múltiplas máscaras, que ele identifica como um dos impulsos centrais da Nova Esquerda: a ânsia pela dissolução, celebrada como redenção.


Edward Said – O Guardião das Feridas Imaginadas do Oriente

A leitura que Scruton faz de Edward Said — e, sobretudo, de Orientalism — inscreve-se naquele esforço característico de seu pensamento: desmontar críticas à cultura ocidental que lhe parecem não apenas excessivas, mas estruturalmente viciadas. O livro de Said tornou-se o grande catecismo de uma sensibilidade acadêmica que vê na Europa uma máquina incansável de dominação simbólica. A palavra orientalismo, nesse contexto, não se refere apenas a um campo de estudos, mas a um pecado original. Said transforma, segundo Scruton, o próprio ato de interpretar o Oriente num gesto suspeito, quase criminoso, de apropriação intelectual. A denúncia não recai sobre obras específicas; recai sobre a própria possibilidade de conhecimento.

É aí que Scruton vê o primeiro desvio filosófico. A crítica de Said, ao insistir que toda representação do “Outro” é marcada por relações de poder, desloca o problema do domínio empírico para uma espécie de teorema moral. Em vez de perguntar se um dado estudo é criterioso, rigoroso ou limitado, Said julga que tais estudos são irremediavelmente moldados pela estrutura de poder que os engendra. O a priori da culpa substitui a avaliação do conteúdo. Para Scruton, isso significa dissolver o método histórico em psicologia política; transforma-se o arquivo num tribunal e o pesquisador num réu.

A afirmação de que o Ocidente “inventou” o Oriente parece-lhe uma acusação que se autodestrói: se toda descrição do outro é invenção interessada, então também o diagnóstico de Said sofre do mesmo vício. Ao denunciar o “discurso orientalista”, Said participa inevitavelmente dele, recodificando-o como denúncia. É o círculo hermenêutico transformado em armadilha.

No núcleo da crítica de Scruton está esta objeção: Said confunde crítica literária com sociologia do poder, e, nesse movimento, acaba por ignorar a plausibilidade factual de muitos dos estudiosos que condena. A tradição orientalista, longe de ser uma fantasia imperial homogênea, inclui filólogos, historiadores, linguistas, viajantes, alguns movidos por curiosidade estética, outros por rigor científico. Reduzir esse conjunto multiforme a instrumento colonial é, para Scruton, um tipo de iconoclastia intelectual que sacrifica a verdade histórica a uma narrativa acusatória. Orientalism, nesse sentido, torna-se menos obra de erudição do que manifesto moral.

Mas a crítica de Scruton não se limita ao passado da filologia orientalista. Seu alvo maior é o efeito cultural do livro: a legitimação de uma sensibilidade para a qual toda tradição ocidental é vista como dispositivo de poder. A consequência, diz ele, é a paralisia interpretativa: se todo ato de compreensão do outro é suspeito, resta apenas a afirmação ressentida de identidades incomunicáveis. A universidade, sob essa atmosfera, transforma-se num palco em que grupos competem por denunciar opressões históricas, real ou imaginárias, enquanto o estudo desinteressado das culturas se torna cada vez mais difícil.

Há, finalmente, uma divergência filosófica mais profunda. Said parece supor que a assimetria entre observador e observado invalida o conhecimento; Scruton insiste que toda relação humana contém assimetrias, e que a tarefa da cultura é justamente atravessá-las. A representação do outro — inevitavelmente parcial — é também possibilidade de encontro. Eliminar essa possibilidade em nome da pureza política seria, a seus olhos, abolir a própria ideia de civilização. Desse modo, sua crítica a Said, embora severa, é também lamento: a substituição da curiosidade pelo ressentimento, da filologia pela vigilância moral, da crítica pela suspeita infinita. Em The Thinkers of the New Left, esse lamento transforma-se em diagnóstico de uma época que, ao punir o olhar, empobrece o mundo.

Alain Badiou – O Matemático da Verdade Miraculosa

A leitura que Scruton faz de Alain Badiou repousa sobre uma desconfiança ampla, visceral, diante da tentativa contemporânea de submeter a filosofia a um vocabulário matemático erigido como ontologia absoluta. A ambição badiousiana de declarar que “a matemática é a ontologia” — que o ser enquanto ser coincide com o conjunto, com as operações formais da teoria dos conjuntos — parece a Scruton uma espécie de monismo abstrato, um gesto grandioso que, ao procurar conferir à filosofia uma precisão geométrica, termina por expulsar dela tudo aquilo que a constitui como reflexão sobre a experiência humana. É como se Badiou, ao elevar o formalismo ao estatuto de fundamento do real, convertesse a própria vida em uma exceção irrelevante, algo que só importa quando pode ser traduzido no jargão algébrico de um sistema que se quer incontestável.

Scruton vê nisso não apenas uma escolha metodológica, mas uma fuga deliberada da tradição filosófica que reconhece o entrelaçamento entre ser e linguagem, entre mundo e valor. O ser, em Badiou, não é vivido: é calculado. A ontologia torna-se uma espécie de matemática dos anjos, sem carne, sem história, sem aquela densidade do real que faz da filosofia um campo em que o humano se arrisca e se interroga. A abstração, quando total, não ilumina: dissolve.

É nesse cenário que emerge o conceito de evento, tão central ao edifício badiousiano. O evento é aquilo que rompe o regime do ser, que irrompe como pura novidade, inaugurando verdades que exigem fidelidade. Para Scruton, porém, essa teoria do evento carrega uma ambivalência perigosa. Ela promete redenções seculares, epifanias laicas que substituem a graça por uma espécie de militância ontológica. O acontecimento revolucionário — político, amoroso, científico — adquire um halo quase messiânico. A fidelidade ao evento torna-se, assim, uma ética que dispensa prudência, continuidade, moderação: virtudes que, para o pensamento conservador, são indispensáveis à preservação de uma ordem civil. Badiou convoca seus discípulos a permanecer fiéis ao irrompimento, a uma ruptura que exige uma dedicação quase sacrificial. Scruton vê nisso o eco familiar de outros projetos que também prometeram uma renovação completa do mundo, e que tantas vezes desembocaram no terror político.

Há ainda um ponto filosófico mais profundo: Badiou procura fundar o universal no acontecimento, mas esse universal nasce de uma decisão arbitrária, subjetiva, que transforma o indivíduo em guardião de uma verdade cuja legitimidade não pode ser verificada por critérios racionais comuns. A verdade badiousiana não é argumentada: é afirmada, sustentada pelo fervor da fidelidade. Para Scruton, essa substituição do diálogo pelo compromisso absoluto roça o dogmatismo, ainda que envolto em linguagem matemática. O formalismo não purifica — apenas mascara o salto de fé.

Latente em Badiou, se conserva intacto um ardor pelo absoluto sem Deus. O risco é que a filosofia se transforme, novamente, num conjunto de promessas escatológicas disfarçadas de teoria. A matemática, então, deixa de ser instrumento de rigor para se tornar aura de autoridade. O evento, pensado como ruptura total, deixa de iluminar a história e passa a exigir dela uma obediência incondicional.

Slavoj Žižek – O Hegeliano Circense da Revolução Adiada

No modo como Scruton lê Slavoj Žižek, uma espécie de fascínio desencantado, como quem observa um ilusionista demasiado consciente de seus truques. Ele reconhece no filósofo esloveno um talento raro para manipular referências — de Hitchcock a Lacan, de Hegel a atos falhos da cultura pop — e, ainda assim, suspeita que essa torrente de alusões esconde um vazio teórico cuidadosamente disfarçado. O riso, sempre à espreita nas performances de Žižek, parece a Scruton menos um recurso estilístico do que uma defesa: rir antes que o argumento seja escrutinado; dissolver o conceito no gesto anedótico; converter o pensamento em espetáculo.

A presença de Lacan é aqui decisiva. Žižek, herdeiro obstinado do retorno a Freud mediado pelo estruturalismo parisiense, vê no inconsciente uma topografia política. Ele trata a ideologia como sintoma, como aquilo que retorna em lapsos da linguagem e na montagem imaginária dos desejos. Para Scruton, esse uso de Lacan termina por reduzir a esfera política a uma dramaturgia psíquica: escolhas culturais e conflitos sociais seriam, no fundo, variações do mesmo circuito libidinal. A história, nesse registro, perde densidade; o sujeito, dissolvido na linguagem, converte-se numa função do grande Outro. Scruton, sempre atento às fragilidades do humanismo desfigurado, pergunta-se onde fica, nesse esquema, o agente moral concreto — a pessoa que decide, erra, promete, constrói laços.

Em Žižek, a leitura de Hegel tampouco se oferece como reconciliação. É um Hegel filtrado por Lacan, um Hegel da negatividade incessante, do real que resiste a qualquer síntese final. Scruton enxerga nisso uma inversão do hegelianismo: o sistema deixa de aspirar à inteligibilidade do mundo para celebrar seu caráter traumático. O negativo, elevado à condição de motor absoluto, torna-se justificativa para uma política que, não raro, flerta com a catástrofe como forma de purificação. A partilha do sensível, para Žižek, passa pela reabilitação do terror revolucionário, pela ideia de que só a ruptura violenta pode expor a verdade recalcada das sociedades.

O pensamento de Žižek opera, por assim dizer, na interseção entre um lacanismo de matiz estrutural e um hegelianismo reconfigurado como dialética do trauma. Essa fusão produz um estilo que oscila entre a provocação e o oráculo, entre o comentário cinematográfico e o aforismo político. Mas para Scruton, a conjunção é intelectualmente suspeita: Lacan propõe uma visão da subjetividade centrada na fratura, no descompasso entre o eu e sua imagem; Hegel, ao contrário, trabalha com uma teleologia do espírito. Colocar esses dois mundos em continuidade, como faz Žižek, exige um salto especulativo que nem sempre se sustenta. O resultado, diria Scruton, é um edifício conceitual instável, mantido de pé mais pelo brilho performático do autor do que por uma coerência filosófica intrínseca.

Além disso, Scruton identifica no projeto žižekiano certa aversão estrutural à ordem. A crítica cultural que Žižek mobiliza tem como alvo preferencial as instituições herdadas, as práticas consolidadas, os hábitos que, para o pensamento conservador, constituem o tecido mesmo da civilização. Ao reinterpretá-las como ficções ideológicas necessárias à manutenção do supereu social, Žižek desfaz, em poucas frases, o que Scruton considera uma conquista delicada: a continuidade cultural como forma de sabedoria. Se toda tradição é sintoma, então nada merece ser preservado senão a própria crítica — uma crítica, ademais, sem freios, que se alimenta do colapso que ela mesma anuncia.

Em suma, Scruton lê o espetáculo desse pensador de palco com cautela. Não lhe falta inteligência, tampouco erudição; falta-lhe, a seus olhos, aquilo que dá gravidade à filosofia: um reconhecimento da vulnerabilidade humana e das instituições que procuram ampará-la. No âmago, Scruton sugere que Žižek é movido por um desejo de desestabilização permanente — um impulso que, traduzido em crítica cultural, pode seduzir pela energia, mas raramente oferece ao leitor aquilo de que as sociedades realmente necessitam: um horizonte de responsabilidade, de presença e de forma.

E. P. Thompson – O Poeta da Classe Trabalhadora Imaginária


"Na obra de E. P. Thompson, especialmente em A Formação da Classe Operária Inglesa, encontramos um dos mais influentes exemplos do que se pode chamar de 'mitologia de esquerda'. Thompson procura resgatar da 'enorme condescendência da posteridade' o artesão e o trabalhador rural do século XVIII, apresentando-o não como era – um homem de seus próprios tempos, com seus próprios preconceitos e lealdades locais –, mas como ele deveria ter sido: um protomarxista, um herói da consciência de classe, cujos motins e protestos eram atos de uma luta emancipatória consciente.

O que ele celebra não é a realidade histórica, mas um arquétipo, uma ficção política útil para as batalhas ideológicas do século XX. A sua história não é uma investigação desinteressada, mas uma ferramenta de doutrinação, que substitui o homem real do passado por um ícone conveniente para a esquerda de hoje."


Há uma espécie de ironia melancólica quando Scruton se volta para E. P. Thompson, pois ali encontra não o hermetismo teórico dos filósofos que povoam o panteão da Nova Esquerda continental, mas algo mais subtil: a tentativa de insuflar dignidade épica numa classe trabalhadora que, para Scruton, jamais se apresentou em cena com os contornos dramáticos que Thompson lhe atribui. É essa a acusação, formulada com uma mistura de severidade e certa compaixão intelectual: Thompson, em The Making of the English Working Class, não descreve; ele mitifica. Substitui a cronologia fria por uma teleologia moral. Para Scruton, a classe trabalhadora torna-se, nesse relato, não uma entidade histórica com contradições, divisões internas e ambiguidades, mas uma espécie de povo eleito, intérprete involuntário de um drama emancipatório cujo roteiro ecoa a teologia secular do marxismo humanista.

Nesse aspecto, a crítica de Scruton é mais metodológica do que puramente ideológica. Ele vê em Thompson a abdicação deliberada de um princípio básico da historiografia: a sobriedade diante das fontes. A escrita de Thompson, ao enfatizar agency, resistência popular e gestos de autodeterminação, é lida por Scruton como um rearranjo das evidências em função de uma sensibilidade romântica que deseja encontrar coerência onde talvez tenha havido apenas contingência. Essa suspeita retorna em vários momentos: Scruton considera que Thompson julga a história com um ardor moral que, embora literariamente estimulante, retira dela uma parte essencial de sua verdade concreta. Não se trata de negar a importância de Thompson para o revisionismo britânico pós-1956, nem de subestimar sua capacidade de reabrir debates sobre plebe, cultura e experiência; trata-se, antes, de rejeitar o modo como esse impulso revisionista se converte, em suas mãos, num drama político quase messiânico.

Se Thompson é, para Scruton, o poeta tardio de uma Inglaterra que já não existe, Perry Anderson representa outro fenômeno. Em Anderson, Scruton encontra a arquitetura intelectual do marxismo britânico preocupado em integrar-se a uma tradição filosófica continental que lhe era, pelo menos inicialmente, estranha. Ao contrário de Thompson, Anderson não mitifica a classe trabalhadora; ele mitifica o sistema. Sua leitura histórica, influenciada por Gramsci, Althusser, Lukács e pelas várias revisões sucessivas do marxismo ocidental, é vista por Scruton como a tentativa de inscrever a história inglesa numa narrativa estrutural que ela jamais solicitou para si. O historicismo de Anderson, de inspiração cripto-hegeliana, transforma os fracassos políticos do proletariado britânico não em fatos a serem examinados, mas em anomalias a serem explicadas pela suposta especificidade reacionária das instituições nacionais. A história, nesse registro, perde sua faculdade empírica para ganhar coerência teórica.

Scruton considera essa operação particularmente perniciosa porque desloca a narrativa histórica do terreno das práticas sociais para o das tipologias abstratas. É como se a Inglaterra — com sua tradição jurídica, sua vida associativa, seus laços comunitários e a lenta formação de sua esfera pública — fosse reduzida a uma nota de rodapé na dialética entre forças produtivas e hegemonia cultural. Para Scruton, o marxismo britânico representado por Anderson erra justamente por recusar-se a admitir que a trajetória inglesa não cabe nos esquemas que moldaram o continente. Falta-lhe, portanto, uma maturidade hermenêutica: a capacidade de reconhecer que a história vive, muitas vezes, de exceções, não de leis.

No entanto, é importante notar como Scruton diferencia essas críticas dirigidas a Thompson e Anderson daquelas reservadas aos pensadores continentais. Quando critica Foucault, Deleuze, Adorno ou Lacan, Scruton parece denunciar uma espécie de contaminação da razão pelo delírio teórico; acusa-os de se perderem em jogos verbais que devoram o próprio objeto de estudo. Com Thompson e Anderson, porém, a crítica é outra. Scruton reconhece que ambos ainda trabalham dentro de uma disciplina que, ao menos em princípio, mantém compromisso com o real verificável. A crítica, assim, torna-se mais precisa: é na torção interpretativa, no excesso de construção narrativa, no fascínio pela teleologia revolucionária, que o filósofo conservador localiza o erro. Eles não abandonam o mundo; apenas o reconfiguram segundo necessidades ideológicas.

Essa diferença de tom também marca a posição de Scruton acerca da Nova Esquerda britânica em contraste com a continental. Na primeira, ele vê uma disputa pela história; na segunda, uma fuga para longe dela. As figuras britânicas, por mais politizadas que sejam, ainda operam com documentos, instituições, datas, geografias culturais. Há nelas, por assim dizer, um residuum de empiria que torna o debate possível. O mesmo não ocorre, aos olhos de Scruton, com certos teóricos franceses e alemães, cuja prosa se desprende das condições materiais até tornar-se quase anfíbia, suspensa entre filosofia, literatura e política.

Ao final, o leitor percebe que o alvo de Scruton não é apenas o marxismo como doutrina, mas a tentação, sempre renovada, de transformar a história em épico moral. Contra essa tentação, Scruton opõe o senso trágico, a consciência de que as sociedades não são moldadas apenas por injustiças que esperam correção, mas por construções históricas que carregam ambivalências irredutíveis. É dentro dessa visão — que ele considera mais fiel à gravidade do humano — que sua crítica a Thompson e Anderson adquire pleno sentido. Eles não erram por construir interpretações; erram, segundo Scruton, por exigir da história uma redenção que talvez ela não possa oferecer.

O Que Há de Errado Com a Nova Esquerda?

O grande problema, para Roger Scruton, não é apenas a militância intelectual da Nova Esquerda, mas o modo como esse movimento — disperso, heterogêneo — se enreda numa teia conceitual incapaz de dar forma ao que, afinal, constitui uma sociedade política. Ao contrário das tradições que compreendem o Estado como uma lenta consolidação de costumes, lealdades e obrigações recíprocas, a Nova Esquerda, em sua multiplicidade de vozes, parece operar sobretudo pela negação. O que se oferece é uma crítica contínua das instituições, dos discursos e das hierarquias; raramente, porém, emerge uma teoria positiva do Estado capaz de sustentar a vida comum após o incêndio. Scruton observa que a energia intelectual desses autores se concentra na dessacralização das estruturas vigentes — e nesse gesto há, de fato, uma inteligência analítica poderosa —, mas falta-lhes uma antropologia política que reconheça a fragilidade do que mantém os indivíduos unidos. A ausência de tal visão conduz, inevitavelmente, a uma política de abstrações: liberdade como slogan, igualdade como promessa incalculável, emancipação como horizonte apocalíptico. Sem uma concepção do Estado como guardião das mediações trágicas da vida social, resta apenas a expectativa de que a pura crítica possa um dia converter-se em ordem.

Essa propensão ao negativo está enraizada na herança que a Nova Esquerda recebe daquilo que Ricoeur chamou de escola da suspeita. Marx, Nietzsche e Freud, cada um à sua maneira, instituíram a desconfiança como método; ensinaram a olhar qualquer enunciado moral ou político como sintoma de algo oculto — ideologia, ressentimento, recalque. A Nova Esquerda, ao apropriar-se desse impulso hermenêutico, transforma a suspeita em hábito intelectual: toda instituição é mascaramento, toda convenção é opressão, toda narrativa de pertencimento é uma ficção destinada a preservar privilégios. O gesto interpretativo se converte, então, em corrosão permanente; como se a tarefa do pensamento fosse dissolver cada forma de autoridade em seus supostos componentes patológicos. Para Scruton, tal hermenêutica conduz ao empobrecimento da vida pública, pois torna impossível distinguir entre aquilo que merece ser criticado e aquilo que, embora imperfeito, constitui o tecido indispensável da convivência humana. A suspeita — erigida em princípio absoluto — destrói não apenas as justificações duvidosas, mas também os fundamentos de confiança e continuidade que dão sentido às instituições.

Em sua crítica, Scruton sugere que a sociedade não vive apenas de transparência, mas de mistérios compartilhados; não apenas de direitos, mas de deveres assumidos; não apenas de emancipações, mas de sacrifícios. É aqui que ele identifica outra falha decisiva da Nova Esquerda: sua recusa sutil, quase reflexa, em reconhecer a função moral da culpa e do sacrifício no processo civilizatório. A culpa, para ele, é o reconhecimento de nossa dívida para com os outros, para com os mortos que nos antecederam, para com as instituições que sustentam a precariedade do humano. Não se trata de neurose coletiva, mas de um sentimento que limita o ímpeto destrutivo e produz responsabilidade. A Nova Esquerda, porém, tende a reinterpretar a culpa como instrumento de dominação simbólica, como resíduo teológico de uma ordem moral ultrapassada; o sacrifício, por sua vez, é visto como mecanismo disciplinar, como renúncia imposta. Scruton insiste que essa leitura desconsidera aquilo que há de profundamente humano na renúncia voluntária: o ato de abrir mão de algo imediato em nome de uma continuidade maior. A moralidade, lembra ele, é uma construção lenta que implica perdas; os rituais, as obrigações, as fidelidades não são caprichos da tradição, mas estruturas de contenção do caos.

Desse modo, sua crítica atravessa as páginas como um murmúrio grave: uma sociedade que abdica da noção de culpa perde a consciência de sua própria historicidade; uma sociedade que rejeita o sacrifício dissolve o elo entre as gerações; uma sociedade que transforma a suspeita em dogma torna-se incapaz de preservar aquilo que merece durar. A Nova Esquerda, com seu impulso libertário, oferece uma promessa sedutora: a de uma humanidade reconciliada consigo mesma depois de remover todos os véus da dominação. Mas essa promessa depende de uma antropologia radicalmente otimista — a crença de que o homem, libertado das estruturas, florescerá espontaneamente. É precisamente aqui que Scruton vê a falha final: ao recusar as ambivalências da condição humana, a Nova Esquerda sonha com uma pureza política que não se sustenta na realidade do desejo, da violência, da fragilidade e do conflito inerentes ao homem.

No fundo, sua crítica é menos um libelo contra certos autores e mais um chamado à sobriedade. A política nasce da consciência de que as instituições carregam imperfeições insuperáveis, mas também protegem contra desastres profundos; que a cultura é um tesouro herdado e não uma ficção manipulável; que a ordem não é o oposto da liberdade, mas sua condição silenciosa. A Nova Esquerda, ao propor uma crítica incessante sem um esboço de ordem possível uma espécie de vazio messiânico: uma espera por algo que não pode nascer porque destruiu seus próprios instrumentos de fundação. E é justamente nesse ponto que o livro se torna, para o leitor atento, menos uma diatribe e mais um ensaio sobre o custo espiritual das ideias políticas que preferem a pureza ao mundo real.

Da relevância suprema de denunciar os autores da Nova Esquerda

A elaboração dos ensaios que compõem o livro surge de um ambiente de predominância absoluta da Nova Esquerda nos ambientes universitários. Scruton via, com uma espécie de tristeza vigilante, como a universidade — que deveria ser o território da busca desinteressada pela verdade, esse ideal quase monástico que atravessa a história europeia como um fio de ouro — tornara-se, nas últimas décadas, um instrumento maleável de causas políticas, ora libertárias, ora revolucionárias, ora identitárias. A politização do currículo, observa ele, opera por uma inversão metódica: disciplinas e programas deixam de interrogar o real para confirmar uma ortodoxia previamente assumida; a leitura se reduz a denúncia; a crítica, outrora exercício de rigor, torna-se gesto de militância.

Não se trata de lamentar nostalgicamente uma pureza perdida — ele sabe que toda instituição humana é atravessada por forças antagônicas —, mas de registrar a metamorfose da universidade em campo de batalha simbólico. O mestre não é mais aquele que, como no antigo studium, orienta o aluno no difícil caminho entre ignorância e claridade; torna-se, antes, o militante pedagógico que oferece ao discípulo uma revelação política e a promessa de pertencer à vanguarda moral da época. Nessa transformação, algo decisivo se perde: a objetividade, no sentido mais nobre do termo — não o empirismo estéril, mas a disposição de permitir que o objeto do conhecimento imponha sua forma ao sujeito, e não o contrário. A verdade, esse hóspede exigente, retira-se quando a sala de aula se converte em assembleia. O que resta é uma coreografia de slogans, uma pálida sombra do pensamento.

Passadas décadas desde a publicação do livro, a crítica de Scruton parece ter ganhado uma segunda vida, espelhando-se nas fraturas ideológicas que marcam o século XXI. Aquilo que ele denunciava como uma hermenêutica da suspeita aplicada a todos os aspectos da cultura reaparece, com vigor renovado, nos movimentos associados ao chamado wokeness. Neles, a tendência da Nova Esquerda de interpretar as relações sociais como sistemas de opressão totalizantes encontra sua forma mais militante: o discurso público se submete ao escrutínio permanente do politicamente correto; identidades são absolutizadas; a história converte-se em catálogo de pecados estruturais. A politização da linguagem, da arte, da educação — temas que Scruton tratou com acuidade — reaparece não apenas nos departamentos universitários, mas nas corporações, nas redes sociais, na vida cotidiana.

Do mesmo modo, a crítica escrutoniana ao pós-modernismo identitário encontra eco num horizonte intelectual que desconfia de qualquer universalidade e vê em toda norma uma imposição arbitrária. O relativismo ontológico, nascido das leituras pós-estruturalistas e nutrido por Derrida, Foucault, Lyotard, reaparece agora como sensibilidade cultural dominante. A ideia de que não há verdade, apenas narrativas; não há natureza, apenas construções; não há civilização, apenas dispositivos de poder — tudo isso, examinado por Scruton com prudência e severidade, tornou-se um lugar-comum nos debates contemporâneos. Até mesmo os movimentos anticapitalistas de hoje, embora muitas vezes careçam do arcabouço teórico marxista clássico, herdaram de seus predecessores a retórica do antagonismo total, esse vício intelectual que reduz a sociedade a um teatro moral entre vítimas e algozes.

Se o livro antecipa tais desenvolvimentos, é porque Scruton viu com rara nitidez o que estava em jogo: não apenas a luta entre ideologias, mas uma mudança no regime espiritual do Ocidente. Ele pressentiu que a crítica absoluta, quando desconectada de qualquer fidelidade ao real ou ao transcendente, gera um vácuo moral. É desse vácuo, argumenta, que brotam tanto o radicalismo identitário quanto a hostilidade ao patrimônio civilizacional. Em certo sentido, suas páginas funcionam como um comentário precoce àquilo que hoje se chama “guerra cultural”, embora Scruton jamais tenha reduzido a cultura a slogans.

A publicação original do livro marcou profundamente sua carreira. Não foi um avanço triunfal, mas um exílio. O jovem filósofo, então morador de uma Cambridge dominada pelos ecos de Maio de 68, tornou-se persona non grata entre colegas que viam na Nova Esquerda não apenas um conjunto de ideias, mas um imperativo moral. O livro custou-lhe oportunidades acadêmicas, convites, amizades. A recepção foi marcada por hostilidade, silêncio estratégico ou desdém. Scruton, que desejava participar de um debate filosófico honesto, descobriu que certas críticas não seriam toleradas.

Entretanto, a longo prazo, a obra consolidou sua posição singular: a de um pensador que se recusou a curvar-se ao espírito da época. Tornou-se referência para círculos conservadores e objeto de irritação persistente para setores da academia. Sua marginalização inicial acabou por moldar sua trajetória: afastado dos salões universitários mais prestigiados, Scruton dedicou-se a escrever para o público mais amplo, a pensar a beleza, a arte, a identidade nacional, a importância do pertencimento. Transformou a exclusão em vocação.

Hoje, ao revisitar o livro, percebe-se que sua força não reside na polêmica passageira, mas na precisão com que captura a metamorfose do pensamento político moderno. Scruton escreve como quem deseja resgatar a gravidade do ato de pensar — essa gravidade que se perde quando o pensamento se torna milícia. Sua crítica à politização da universidade, sua leitura profética dos movimentos emancipatórios e sua trajetória pessoal após a publicação formam um conjunto que ilumina tanto o objeto criticado quanto o próprio crítico. E é desse contraste, áspero e luminoso, que ainda emana a relevância inquietante do livro.