O Mundo como Totalidade: A Visão Medieval e sua Lógica Interna em Dempf
Metodologia e periodização da escolástica
“A admiração dos grandiosos sistemas clássicos da Escolástica deve ser considerada patrimônio comum das pessoas cultas […] A imagem que melhor ilustra o efeito desses sistemas é a catedral gótica.” (p. 7)
“O método escolástico pretende, mediante a utilização da razão e da filosofia, penetrar intelectualmente o mais possível no conteúdo de fé das verdades reveladas.” (p. 16)
“Autoridade-concordância-razão: a plenitude da revelação é elaborada por meio da razão.” (p. 16–17)
“A dúvida foi, de fato e quase sem exceção, uma dúvida metódica […] A uma ciência que elabora todos os seus problemas à luz da dúvida metódica, não se pode negar o nome de ciência.” (p. 17)
“Na racionalidade objetiva universal da revelação e da realidade reside a consequência de investigar sua causa racional unitária para chegar ao sistema fechado e harmônico, à ‘suma’.” (p. 17)
A periodização triádica proposta por Alois Dempf para a evolução da Escolástica medieval representa uma das contribuições mais originais de La Concepción del Mundo en la Edad Media, pois articula o desenvolvimento interno das ideias com a transformação das instituições e das práticas escolares. O autor distingue três fases sucessivas, cada uma delas definida por uma tarefa intelectual predominante e por uma forma literária característica. Essa periodização não deve ser entendida como uma sucessão cronológica rígida, mas como um movimento dialético em que cada etapa prepara e exige a seguinte, embora haja sobreposições e recorrências conforme os diferentes centros de ensino e as diferentes disciplinas.
A primeira fase, denominada tradicionalista, estende-se aproximadamente do século VI ao final do século XI. Seu traço distintivo é a recepção, compilação e transmissão do legado patrístico, sem uma elaboração crítica ou sistemática de maior fôlego. Dempf observa que, nesse período, a atividade intelectual se concentra na coleta de sententiae extraídas dos Padres da Igreja, na organização de florilégios e na confecção de manuais escolares elementares. A figura paradigmática dessa fase é Isidoro de Sevilha, cujas Etimologias representam uma vasta enciclopédia do saber disponível, mas sem a pretensão de harmonizar as contradições entre as autoridades ou de construir um sistema teológico fechado.
O marco intelectual decisivo desse período é a consolidação das sete artes liberais como currículo fundamental da educação cristã ocidental, bem como a preservação, ainda que fragmentária, da logica vetus (Categorias e De interpretatione de Aristóteles, traduzidas e comentadas por Boécio). Dempf sublinha que essa fase é marcada por uma ingenuidade sistemática: os mestres escolares acreditavam possuir a totalidade do saber relevante e se limitavam a justapor os materiais recebidos, sem perceber as tensões internas entre as diferentes fontes. A vida cultural germânica, ainda em formação, não havia produzido uma camada intelectual suficientemente numerosa e autônoma para impulsionar uma reflexão original. O marco histórico que delimita o fim dessa fase é a chamada renovação do século XII, com o surgimento das primeiras escolas urbanas (Chartres, Laon, Paris) e a retomada de problemas dialéticos mais complexos.
A segunda fase, denominada concordística, abrange a maior parte do século XII e se estende até as primeiras décadas do século XIII. Sua tarefa central é a nivelação das autoridades diante da crescente percepção de contradições entre os textos sagrados, os Padres e os filósofos antigos. Dempf demonstra que o método de concordância não nasceu primeiramente na teologia, mas no direito canônico, com figuras como Ivão de Chartres, Alger de Liège e, sobretudo, Graciano, cujo Decreto (cerca de 1140) aplica à matéria jurídica eclesiástica um conjunto de regras para resolver antinomias aparentes. O Sic et non de Abelardo, embora menos sistemático, realiza o mesmo movimento no campo teológico ao justapor 150 opiniões divergentes dos Padres, deixando ao leitor a tarefa de harmonizá-las mediante critérios hermenêuticos. A fase concordística se caracteriza também pela emergência das quaestiones como gênero literário: em vez de simples compilações, os mestres passam a formular problemas específicos, apresentar argumentos pró e contra, e buscar soluções que conciliem as posições conflitantes.
O marco intelectual mais importante dessa fase é a introdução gradual da logica nova (os Analíticos, Tópicos e Elencos Sofísticos de Aristóteles, traduzidos no início do século XII), que fornece um aparato dialético mais poderoso para a detecção e resolução de contradições. Dempf destaca ainda que, nesse período, surgem as primeiras sumas em sentido amplo, como a Summa sententiarum e os Libri quatuor sententiarum de Pedro Lombardo (meados do século XII), que organizam a matéria teológica em quatro livros seguindo uma ordem temática (Deus, criaturas, Encarnação, sacramentos) e se tornam o manual padrão das escolas por mais de um século. O marco histórico que prepara a transição para a terceira fase é a fundação das primeiras universidades (Bolonha, Paris, Oxford) e a organização das faculdades, com a consequente especialização disciplinar e a exigência de sistemas mais rigorosos.
A terceira fase, denominada sistemática, ocupa a maior parte do século XIII e atinge seu apogeu nas décadas centrais, com Alberto Magno, Tomás de Aquino e Boaventura. Sua tarefa é a construção da suma em sentido estrito, ou seja, um sistema fechado, dedutivo e exaustivo que apresenta toda a doutrina cristã a partir de princípios primeiros e mediante uma hierarquia rigorosa de questões e artigos. Dempf observa que essa fase só se torna possível após a assimilação da nova massa de recepção formada pelas obras completas de Aristóteles, pela filosofia árabe (Avicena, Averróis) e pelo neoplatonismo do Liber de causis. Essas fontes não eram simplesmente acréscimos externos, mas impunham uma reelaboração profunda dos conceitos metafísicos, epistemológicos e éticos.
A fase sistemática se caracteriza pela aplicação da técnica da enumeração suficiente: cada matéria é dividida segundo critérios binários ou ternários, até que se atinja uma lista completa de todos os elementos relevantes. Os xerálaia (questões preliminares: quid sit, quod genus, quae materia, etc.) se tornam o roteiro fixo para a análise de qualquer tema. No plano literário, a suma substitui o livro de sentenças: enquanto este ainda preservava uma justaposição de citações autoritativas, aquela apresenta a doutrina na forma de questiones que são resolvidas pela razão, com o recurso à autoridade apenas como confirmação. Os marcos intelectuais dessa fase são as grandes sumas de Alberto Magno (Summa de creaturis, Summa theologiae), de Tomás de Aquino (Summa contra gentiles, Summa theologiae) e de Boaventura (Breviloquium, Collationes in hexaëmeron). Dempf situa o declínio dessa fase no final do século XIII e início do XIV, com a crítica nominalista e a separação crescente entre fé e razão. A condenação de 1277, que atingiu diversas teses aristotélicas na Universidade de Paris, é o marco histórico que sinaliza o fim da confiança na possibilidade de uma síntese universal.
A tríade metodológica auctoritas-concordantia-ratio constitui, segundo Dempf, a espinha dorsal do método escolástico e a chave para compreender como a suma teológica foi construída. Cada um desses elementos desempenha uma função específica e complementar, e sua articulação correta é o que distingue a ciência escolástica tanto da mera repetição autoritativa quanto da filosofia puramente racionalista.
A auctoritas representa o dado revelado, fixado nas Escrituras e nos escritos dos Padres, bem como nos concílios e nos papas. Não se trata de uma autoridade cega ou irracional, mas de um depósito de verdades salutares que excedem a capacidade natural da razão humana, mas que não a contradizem. Dempf ressalta que a escolástica medieval herdou da patrística um corpus autoritativo já vasto e, em muitos pontos, conflitante. A função da auctoritas na suma é fornecer os princípios da demonstração teológica, isto é, as premissas máximas que não podem ser provadas por outras verdades superiores. Pedro Lombardo, em seus Libri sententiarum, reúne centenas de citações patrísticas, mas sem ainda submetê-las a um trabalho de harmonização exaustiva. Na fase sistemática, a auctoritas permanece como o ponto de partida, mas sua função se torna mais modesta: ela oferece a sedes materiae, o texto bíblico ou patrístico que contém uma verdade a ser escavada filosoficamente.
A concordantia é o trabalho de harmonização das autoridades entre si e da autoridade com a razão. Dempf demonstra que esse elemento metodológico emerge com força no século XII, quando a multiplicidade das fontes se torna incontrolável. A regra fundamental da concordantia, formulada por Ivão de Chartres e depois aperfeiçoada por Graciano, consiste em distinguir os diferentes gêneros literários, contextos históricos e intenções pastorais das sentenças autoritativas. Uma mesma palavra pode ter sentidos diferentes em autores diferentes ou no mesmo autor em momentos diferentes. A concordantia opera, portanto, uma hermenêutica refinada, que evita tanto o ceticismo (que concluiria pela impossibilidade de conciliar os Padres) quanto o dogmatismo ingênuo (que negaria a existência de contradições). Na estrutura da suma, a concordantia se manifesta na apresentação dos argumentos pro e contra no início de cada questão. O mestre escolástico reúne as objeções mais fortes contra a tese que pretende defender, extraídas das autoridades ou da razão, e só então apresenta a solutio que as resolve. Esse dispositivo retórico não é um mero ornamento, mas a expressão de uma convicção profunda: as contradições são apenas aparentes e podem ser dissolvidas por uma análise mais fina dos níveis de discurso.
A ratio representa o uso da filosofia, especialmente da dialética aristotélica, para penetrar intelectualmente o conteúdo da fé. Dempf insiste que a ratio não é concebida como uma instância autônoma que julga a autoridade, mas como um instrumento de explicitação e sistematização. A ratio opera de três maneiras complementares. Primeiro, ela deduz consequências não explicitadas das premissas autoritativas, mostrando a articulação interna do sistema. Segundo, ela responde às objeções dos infiéis e dos hereges, demonstrando que a fé não é irracional. Terceiro, ela organiza a matéria segundo uma ordem lógica, substituindo a sucessão histórica ou a justaposição arbitrária por uma hierarquia causal. Na suma tomista, por exemplo, a ratio se desdobra na distinção entre essentia e personae em Deus, na prova das cinco vias, na teoria do habitus e na doutrina da lei. O que distinguia a suma dos meros livros de sentenças era precisamente a presença sistemática da ratio em cada questão, transformando a teologia em uma ciência no sentido aristotélico: um conjunto de conclusões demonstradas a partir de princípios próprios.
A articulação entre os três elementos pode ser sintetizada na fórmula escolástica fides quaerens intellectum: a fé (auctoritas) busca o entendimento (ratio), mas esse entendimento só é possível se as autoridades forem previamente harmonizadas (concordantia). Dempf observa que o equilíbrio entre esses três polos é delicado. Na fase tradicionalista, a auctoritas predomina de forma exclusiva, e a concordantia e a ratio são ainda rudimentares. Na fase concordística, a concordantia assume o primeiro plano, e a ratio começa a ser aplicada às contradições. Na fase sistemática, a ratio finalmente ascende à posição de princípio organizador, mas sem jamais dispensar o recurso à autoridade. A ruptura nominalista do século XIV, ao negar a inteligibilidade racional dos artigos de fé e ao reduzir a concordantia a um mero arranjo retórico, desarticulou essa tríade e levou à separação entre teologia e filosofia.
A afirmação de Dempf de que "a dúvida foi, na Escolástica até aproximadamente 1300, uma dúvida metódica" exige uma explicação cuidadosa, pois confronta diretamente a imagem popular da escolástica como um pensamento dogmático, repetitivo e acrítico. Dempf não está negando que os escolásticos professassem a fé católica e aceitassem a autoridade da Igreja. O que ele sustenta é que, no interior do trabalho científico, a dúvida era sistematicamente provocada e cultivada como um procedimento cognoscitivo legítimo.
A dúvida metódica escolástica se distingue da dúvida cética por seu caráter delimitado e teleológico. O cético duvida de tudo como uma posição de vida permanente, suspendendo o juízo sobre a verdade. O escolástico, ao contrário, duvida apenas provisoriamente e com um propósito definido: aceder a uma certeza maior. A estrutura da quaestio na suma exemplifica perfeitamente esse procedimento. O mestre não se limita a enunciar uma tese e a prová-la com argumentos favoráveis. Ele começa apresentando as objeções mais fortes contra a tese, extraídas de autoridades respeitáveis ou de argumentos racionais plausíveis. Essas objeções são autênticas dúvidas, formuladas de maneira vigorosa e não meramente retórica. Um leitor desavisado poderia pensar que o mestre está a ponto de aderir à posição contrária. Só depois de esgotar as objeções é que o mestre apresenta a solutio, que muitas vezes envolve distinções sutis (por exemplo, entre diferentes sentidos de uma mesma palavra, entre diferentes níveis de causalidade, entre o que é verdadeiro simpliciter e o que é verdadeiro secundum quid). A dúvida não é uma fraqueza do sistema, mas seu motor: quanto mais fortes as objeções, mais honrosa é a solução que as supera.
Dempf oferece vários exemplos históricos desse procedimento. Anselmo de Cantuária, no Cur Deus homo, não se contenta em repetir a doutrina tradicional da Encarnação. Ele se coloca na posição de um interlocutor infiel que pergunta por que Deus teve que se fazer homem para salvar a humanidade. A resposta envolve uma cadeia de raciocínios que parte do conceito de debitum (o que é devido a Deus) e chega à necessidade lógica de um Deus-homem. Mesmo um dogma tão central como a Encarnação é submetido a um escrutínio racional que admite a possibilidade de que a resposta não seja encontrada. Dempf sublinha que Anselmo não teria hesitado em dizer "não compreendo" se as razões não lhe parecessem suficientes. A mesma atitude se encontra em Tomás de Aquino, que no início de muitas questões na Summa theologiae formula objeções tão agudas que chegam a tocar em problemas teológicos reais (por exemplo, a objeção de que a existência de Deus não pode ser demonstrada porque é um artigo de fé). Tomás não suprime essas objeções, mas as enfrenta de frente, recorrendo a distinções metafísicas que lhes retiram a força.
A ideia comum de que a escolástica seria uma filosofia dogmática e acrítica provém, segundo Dempf, de uma leitura anacrônica baseada em dois equívocos. O primeiro equívoco é confundir aceitação da autoridade com ausência de exame racional. Os escolásticos aceitavam a autoridade da Escritura e da Igreja como princípio formal de sua ciência, do mesmo modo que um físico aceita as leis da natureza ou um matemático aceita os axiomas da geometria. Essa aceitação não impede que se examinem as consequências dos princípios, que se testem as interpretações concorrentes e que se rejeitem as conclusões que contradizem os princípios. O segundo equívoco é projetar sobre a escolástica a oposição moderna entre fé e razão, como se a dúvida metódica pressupusesse uma suspensão da fé. Para os escolásticos, a fé e a razão operam em esferas diferentes: a fé oferece verdades que a razão não poderia descobrir sozinha, mas essas verdades, uma vez aceitas, se tornam objeto de investigação racional. A dúvida metódica não duvida da verdade da fé, mas do entendimento adequado que temos dela. É perfeitamente possível acreditar em um mistério (como a Trindade) e, ao mesmo tempo, duvidar de que determinada formulação filosófica desse mistério seja a correta.
Dempf acrescenta ainda que os grandes mestres escolásticos não hesitavam em reconhecer explicitamente os limites de sua própria compreensão. Tomás de Aquino interrompeu sua Summa theologiae depois de uma experiência mística, declarando que tudo o que havia escrito lhe parecia palha. Essa anedota, independentemente de sua veracidade histórica, ilustra um traço profundo da espiritualidade escolástica: a consciência de que a razão, por mais poderosa que seja, não pode esgotar o mistério divino. A dúvida metódica não era um sinal de ceticismo, mas de humildade intelectual.
A distinção proposta por Dempf entre culturas clássicas (autônomas) e culturas românticas (dependentes) é um dos instrumentos mais originais de sua filosofia da cultura, aplicado à análise da patrística e da escolástica. Essa distinção não tem nenhuma relação com o movimento literário do Romantismo, mas designa uma tipologia das formações culturais conforme elas criem ou não suas próprias formas simbólicas a partir de princípios originais.
Uma cultura clássica é aquela que elabora suas formas literárias, filosóficas, artísticas e institucionais de maneira relativamente independente, sem depender de modelos externos. Dempf menciona como exemplos a Grécia antiga e, em certa medida, Roma. Nessas culturas, as categorias fundamentais de pensamento (ser, verdade, bem), os gêneros literários (épica, tragédia, comédia, filosofia) e as instituições políticas emergem de um processo interno que não se refere a uma fonte exterior como normativa. Uma cultura romântica, ao contrário, se define por sua dependência em relação a uma forma cultural anterior, que ela recebe, mas transforma de acordo com princípios religiosos novos. O cristianismo primitivo e a civilização medieval são, para Dempf, os exemplos paradigmáticos de culturas românticas: eles não criam ex novo uma filosofia, uma ciência ou um direito, mas os herdam do mundo greco-romano e os submetem a uma reinterpretação radical a partir da revelação bíblica.
A importância dessa distinção para a compreensão da patrística reside no fato de que ela explica o fenômeno surpreendente da dependência formal da literatura cristã primitiva. Dempf observa que quase todas as formas literárias da patrística (com a notável exceção dos Evangelhos) foram derivadas de formas clássicas ou judaicas: a apologia retoma a retórica forense, a polêmica herética se inspira na diatribe cínica, a exegese alegórica depende da tradição filoniana, a história eclesiástica imita a historiografia helenística, a epístola paulina transforma a carta antiga. Essa dependência não é um sinal de fraqueza, mas uma consequência necessária da situação cultural do cristianismo nascente. Os primeiros cristãos não pertenciam a uma nação com uma língua e uma cultura próprias; eles estavam inseridos no império romano, que já possuía um sistema educacional, jurídico e filosófico consolidado. Para se fazerem entender, para defenderem sua fé perante as autoridades e para instruírem os catecúmenos, os Padres tiveram que usar as ferramentas intelectuais disponíveis, ainda que as preenchessem com um conteúdo radicalmente novo.
A apologética, que ocupa um lugar tão central na patrística, é precisamente a correlação dessa dependência cultural. Dempf sustenta que uma cultura autônoma não precisa se justificar constantemente perante outras culturas; ela simplesmente se afirma. Uma cultura dependente, ao contrário, está sempre na defensiva, respondendo a ataques e acusações. Os primeiros séculos do cristianismo foram marcados por uma sucessão ininterrupta de controvérsias: contra o gnosticismo, contra o neoplatonismo, contra o paganismo popular, contra o arianismo, contra o maniqueísmo. Cada uma dessas lutas exigiu dos Padres não apenas uma fidelidade à doutrina recebida, mas uma elaboração conceitual que, muitas vezes, incorporava elementos da filosofia adversária. A dependência cultural, portanto, não era apenas um fardo, mas também um estímulo à criatividade. Foi procurando responder a Plotino que Orígenes desenvolveu sua teologia do Logos; foi lutando contra o maniqueísmo que Agostinho aprofundou a doutrina do mal como privação de bem.
A aplicação dessa distinção à escolástica é mais complexa. À primeira vista, a escolástica parece ainda mais dependente do que a patrística, pois recebeu não apenas as formas literárias antigas, mas também o conteúdo filosófico de Aristóteles e do neoplatonismo árabe. No entanto, Dempf observa que, no século XIII, a cultura ocidental já havia desenvolvido uma unidade interna de estilo que lhe permitia assimilar as novas massas de recepção sem se dissolver. As universidades, as ordens mendicantes, a arquitetura gótica, a música polifônica e a literatura vernácula emergente formavam um conjunto orgânico que não existia na patrística. A escolástica, portanto, representa o momento em que a cultura romântica ocidental atingiu sua maturidade, transformando a dependência inicial em uma síntese original. Tomás de Aquino não é um mero comentador de Aristóteles, assim como a catedral de Chartres não é uma mera cópia da basílica romana. Em ambos os casos, os modelos antigos foram submetidos a uma transubstanciação que lhes conferiu um significado novo, orientado para a salvação.
Dempf oferece um exemplo concreto dessa aplicação: a diferença entre a jurisprudência romana e o direito canônico medieval. O direito romano era uma criação autônoma de uma cultura clássica, baseada na razão prática e na experiência secular. O direito canônico, ao contrário, é uma cultura dependente que toma de empréstimo as categorias e os procedimentos do direito romano, mas os reorienta para a disciplina eclesiástica, a administração dos sacramentos e a salvação das almas. O Decreto de Graciano não é uma simples compilação de leis romanas; ele é organizado segundo uma lógica teológica (os sacramentos, a ordenação, a penitência) que não encontra paralelo no Corpus iuris civilis. A dependência formal convive, portanto, com uma independência material e finalística.
A distinção entre culturas clássicas e românticas permite a Dempf escapar de um juízo meramente quantitativo sobre a originalidade da escolástica. Muitos historiadores, medindo a filosofia medieval pelo padrão da filosofia grega ou moderna, concluíram que ela seria uma mera repetição de ideias alheias. Dempf inverte essa avaliação: a grandeza da escolástica não reside em ter inventado novos conceitos ex nihilo, mas em ter ordenado e harmonizado uma massa imensa de materiais heterogêneos (Bíblia, Padres, Platão, Aristóteles, direito romano, filosofia árabe e judaica) em um sistema unitário. Essa tarefa de síntese, que exige um domínio enciclopédico e uma sutileza dialética incomuns, é tão criadora quanto a invenção de conceitos novos. As sumas medievais são, nesse sentido, os monumentos mais altos de uma cultura romântica que atingiu a consciência de sua própria unidade.
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A diferença fundamental entre a patrística e a escolástica quanto à orientação apologética e sistemática, conforme Dempf, pode ser sintetizada em uma fórmula lapidar que o autor repete com pequenas variações ao longo de La Concepción del Mundo en la Edad Media: a patrística foi preferentemente uma época de orientação apologética e apenas ocasionalmente sistemática, ao passo que a escolástica foi uma época de direção predominantemente sistemática e apenas incidentalmente apologética. Essa diferença não é meramente quantitativa, mas expressa duas maneiras distintas de conceber a relação entre a ciência da fé e o seu entorno cultural, duas posturas intelectuais diante das fontes e dos adversários, e dois modelos de organização do saber teológico.
Na patrística, a apologética ocupa o primeiro plano porque o cristianismo ainda é uma religião nova, minoritária e frequentemente perseguida, que precisa se justificar perante o mundo greco-romano. Dempf observa que os Padres da Igreja não escrevem tratados sistemáticos por um desejo abstrato de completude, mas respondem a ataques concretos, a heresias específicas e a questões prementes levantadas pelos fiéis. A estrutura literária predominante é o tratado ocasional e monográfico: um escrito contra os gnósticos, uma carta sobre a virgindade, um sermão sobre o saltério, uma refutação do maniqueísmo.
Cada obra se concentra em um ponto particular da doutrina, sem a pretensão de abarcar a totalidade da fé. A sistematização, quando ocorre, é um subproduto da luta apologética: ao refutar as doutrinas dos adversários, o Padre é forçado a expor de maneira mais ordenada a posição ortodoxa, mas essa exposição raramente ultrapassa os limites do que é exigido pela polêmica. Dempf cita a frase de Roberto de Melun como uma caracterização precisa dessa atitude: Sancti patres, quod non impugnabatur, non defendebant (os santos Padres não defendiam aquilo que não era atacado). A defesa, portanto, precede e condiciona a exposição.
Dempf exemplifica essa diferença com autores e obras representativos de cada período. Na patrística, o exemplo paradigmático da orientação apologética é Justino de Roma, cujas Apologias são dirigidas ao imperador Antonino Pio para defender os cristãos das acusações de ateísmo e imoralidade. O próprio título revela a finalidade pragmática da obra. Outro exemplo é Tertuliano, cujo Apologético é uma defesa veemente do cristianismo perante os magistrados romanos, repleta de argumentos jurídicos e retóricos, mas sem qualquer pretensão de apresentar a fé como um sistema fechado. Dempf menciona também Lactâncio, cujas Instituições divinas são organizadas como uma refutação sistemática do paganismo, mas ainda mantêm a estrutura da apologia. Na patrística grega, Atanásio de Alexandria escreve seu Discurso contra os gregos e Sobre a encarnação do Verbo como uma obra dupla que primeiro demonstra a insuficiência da filosofia pagã e depois expõe a doutrina cristã, mas a exposição é guiada pela necessidade apologética de mostrar que a encarnação não é irracional.
Na escolástica, o exemplo paradigmático da orientação sistemática é Tomás de Aquino, cuja Summa theologiae é organizada segundo uma ordem estritamente lógica e didática, sem qualquer referência direta a um adversário externo. As objeções são formuladas pelo próprio mestre como um exercício interno da razão, não como respostas a ataques históricos concretos. Pedro Lombardo, em seus Libri quatuor sententiarum, não escreve contra ninguém; ele compila e organiza as sentenças dos Padres para uso escolar. Boaventura, no Breviloquium, resume toda a teologia em um pequeno volume segundo princípios simbólicos e numéricos, sem qualquer preocupação apologética evidente. Dempf observa que, quando a apologética aparece na escolástica (por exemplo, na Summa contra gentiles de Tomás, dirigida aos muçulmanos e aos pagãos), ela é claramente distinguida da obra sistemática principal e segue um método diferente, baseado mais na razão natural do que na autoridade.
A contribuição sistemática de Santo Agostinho para a formação da suma medieval é, para Dempf, de uma grandeza tal que o bispo de Hipona não apenas funda as bases sobre as quais a escolástica irá construir, mas, em certos aspectos, permanece superior às próprias sumas que depois dele vieram. Essa superioridade não decorre de uma maior precisão técnica ou de um aparato dialético mais refinado, mas da organicidade viva de seu pensamento, que escapa às rigidezes dos sistemas escolares. Dempf analisa três obras agostinianas como pilares dessa contribuição: De doctrina christiana, Enchiridion e De civitate Dei.
De doctrina christiana oferece o programa teórico para toda a ciência cristã medieval. Agostinho distingue entre res (coisas) e signa (signos), e subordina o conhecimento das ciências profanas (as sete artes liberais, a história, as línguas bíblicas) à inteligência da Escritura. A obra estabelece que a sabedoria cristã não é uma fuga do mundo, mas uma utilização ordenada das coisas criadas em vista do gozo de Deus (frui Deo). Dempf observa que esse programa, embora formulado no século V, só será plenamente realizado pelos escolásticos no século XIII, com a incorporação de Aristóteles e das ciências árabes. No entanto, Agostinho já havia dado a chave hermenêutica: as artes liberais são ancillae theologiae, servas da teologia, e não fins em si mesmas. A reductio artium ad theologiam que Boaventura desenvolverá nas Collationes in hexaëmeron é uma aplicação direta do princípio agostiniano.
O Enchiridion (Manual sobre a fé, a esperança e a caridade) representa, segundo Dempf, a primeira suma em miniatura da teologia cristã. Agostinho organiza toda a doutrina cristã em torno da tríade das virtudes teologais, mostrando que a fé, a esperança e a caridade não são apenas qualidades morais, mas os princípios formais que ordenam todo o conteúdo da revelação. A fé diz respeito ao Credo (o que se deve acreditar); a esperança, ao Padre-Nosso (o que se deve pedir); a caridade, aos mandamentos (o que se deve fazer). Essa estrutura triádica, que Dempf considera mais orgânica do que a divisão quaternária de Pedro Lombardo (res et signa) ou a divisão ternária de Tomás (Deus, êxodo das criaturas, retorno a Deus), será retomada e aprofundada por Boaventura, mas nunca superada em sua simplicidade fundamental. O Enchiridion contém também uma doutrina do mal como privatio boni e uma teologia da história que antecipa aspectos da Cidade de Deus.
De civitate Dei é a obra que mais diretamente influencia a concepção medieval da história e da política. Agostinho escreve a obra para refutar a acusação de que o cristianismo teria sido a causa da queda de Roma. Mas, ao fazê-lo, ele constrói uma filosofia da história universal que se estende da criação ao juízo final, distinguindo duas cidades (ou duas comunidades): a cidade de Deus, fundada no amor de Deus até o desprezo de si, e a cidade terrena, fundada no amor de si até o desprezo de Deus. Dempf observa que De civitate Dei é uma suma imperfeita porque falta nela a doutrina dos sacramentos e a cristologia, tratadas em outras obras. No entanto, sua visão de conjunto, sua amplitude histórica e sua capacidade de integrar a teologia, a filosofia e a política em um único quadro narrativo são superiores a qualquer realização medieval. A Summa theologiae de Tomás é mais precisa filosoficamente, mas perde o senso da historicidade da salvação; o Breviloquium de Boaventura é mais simbólico, mas não alcança a grandeza épica da luta entre as duas cidades.
Por que Dempf considera Agostinho superior às sumas medievais? A resposta do autor envolve uma crítica implícita ao sistema como forma fechada de pensamento. As sumas medievais, por mais brilhantes que sejam, tendem a fixar as relações entre os diversos elementos da doutrina em uma ordem rígida e unidimensional. Agostinho, ao contrário, escreve sempre em função de uma necessidade prática ou apologética, o que lhe permite explorar as conexões entre os temas de múltiplas perspectivas, sem subordinar tudo a um único princípio ordenador. Dempf utiliza um esquema gráfico para mostrar as relações entre ontologia, soteriologia, moral e historiologia no pensamento agostiniano, e conclui que essa polifonia de conexões é mais fiel à complexidade da vida cristã do que a monodia das grandes sumas. A superioridade de Agostinho, portanto, não é uma superioridade técnica, mas uma superioridade de riqueza espiritual e de abertura sistemática. Ele é o Dante da prosa filosófica, alguém que consegue unir a especulação mais abstrata com a experiência concreta da fé e da história.
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O fracasso do sistema de Orígenes como modelo de ciência da fé é, segundo Dempf, um episódio profundamente instrutivo para a compreensão dos limites de qualquer tentativa de racionalização total da revelação. Dempf dedica várias páginas à análise da Ilepi archon (Sobre os princípios), a primeira grande suma teológica da história, escrita por volta de 220-230. Orígenes tinha um programa metodologicamente correto: partir das verdades reveladas pela regra da fé, aceitar que existem, e depois demonstrar com razões o como e o porquê de sua articulação interna. Esse programa, que antecipa em mais de mil anos o fides quaerens intellectum de Anselmo, não foi, no entanto, executado adequadamente. As razões do fracasso, conforme Dempf, residem na persistência de elementos neoplatônicos incompatíveis com a concepção cristã da história e da salvação.
O primeiro problema é a cosmologia emanatista que Orígenes herdou do médio-platonismo e de Plotino. Em vez de conceber a criação como um ato livre e único da vontade divina, Orígenes a concebe como um processo eterno de emanação. Deus, sendo bom por essência, não pode deixar de produzir criaturas desde toda a eternidade. Isso leva à doutrina polêmica da criação eterna do mundo e à consequente eternidade das almas (ao menos das almas racionais, que preexistem à sua união com o corpo). Dempf observa que essa doutrina contradiz a narrativa bíblica da criação no tempo e, mais gravemente, compromete a liberdade divina. Deus, no sistema de Orígenes, não é um artifex que produz o mundo por um ato de vontade livre, mas uma fonte inesgotável que irradia necessariamente sua bondade. A distinção entre criação e emanação, tão central para a teologia cristã posterior, é aqui obliterada.
O segundo problema é a escatologia da apocatástase, ou restauração universal. Orígenes ensina que, após uma série de ciclos cósmicos, todas as criaturas racionais (incluindo os demônios e os condenados) retornarão à união primitiva com Deus. O inferno não é eterno, e a liberdade das criaturas, por mais que se desvie, terminará por se exaurir em seu oposto. Essa doutrina, condenada mais tarde pelos concílios, deriva da premissa neoplatônica de que o bem é mais forte do que o mal e que, no final, o princípio uno absorverá toda a multiplicidade. Dempf nota que a apocatástase aniquila a seriedade da história: se todos serão salvos, as escolhas morais perdem sua gravidade definitiva, e a encarnação de Cristo se torna um episódio entre outros em um ciclo infinito de mundos. A teologia cristã, ao contrário, afirma a singularidade da encarnação e o caráter definitivo do juízo.
O terceiro problema, mais sutil, é a tripla exegese que Orígenes impõe à Escritura. Ele distingue três sentidos: somático (literal), psíquico (moral) e pneumático (espiritual). Os simples (os somáticos) contentam-se com o sentido literal; os progredientes (os psíquicos) buscam o sentido moral; os perfeitos (os pneumáticos) acedem ao sentido alegórico. Dempf observa que essa hierarquia introduz uma gnose esotérica que contradiz a universalidade da salvação cristã. Apenas uma elite de pneumáticos compreende verdadeiramente a Escritura; os demais se contentam com uma fé inferior. A ciência da fé se torna, assim, um saber reservado, não uma disciplina que ilumina a fé de todos os batizados. A regra da fé, que Orígenes afirma querer preservar, é na prática subordinada à razão filosófica do intelectual iluminado.
A persistência da cosmologia neoplatônica compromete a proposta de Orígenes em um ponto decisivo: a relação entre revelação e história. O neoplatonismo concebe a história como um processo circular de emanação e retorno, sem eventos verdadeiramente novos e irreversíveis. O cristianismo, ao contrário, concebe a história como uma narrativa linear orientada por uma promessa e por um cumprimento único: a encarnação, morte e ressurreição de Cristo. Dempf argumenta que o sistema de Orígenes, por mais brilhante que seja em suas partes, fracassa exatamente porque não consegue integrar a novidade histórica da salvação. Cristo se torna um dos muitos mestres que revelam o caminho de retorno à unidade, mas não o evento decisivo que transforma a história humana de dentro para fora. A teologia de Atanásio e dos Capadócios, ao rejeitar o emanatismo e a apocatástase, restaurará a centralidade da história da salvação. Orígenes permanece, assim, como um precursor magnífico e frustrado da suma medieval, um gigante que tentou abraçar o céu e a terra, mas que escorregou na herança de Platão.´
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A evolução da sistemática teológica na patrística tardia, desde a Didache até as Constituições Apostólicas, oferece a Dempf um campo privilegiado para observar a formação gradual dos primeiros sistemas cristãos, muito antes do nascimento da escolástica. Essa evolução não é linear, mas marcada por acréscimos, reelaborações e adaptações às necessidades pastorais e catequéticas das comunidades. O fio condutor que Dempf identifica nesse processo é a catequese, entendida não apenas como instrução doutrinal, mas como iniciação a uma forma de vida. A regulação da vida cristã, a disciplina dos sacramentos e a organização eclesiástica são os fatores que exigem uma ordenação mínima do material doutrinário.
A Didache (Doutrina dos Doze Apóstolos), que Dempf data por volta do ano 100, representa o primeiro esboço sistemático da moral e do culto cristãos. Esta pequena obra, descoberta tardiamente, contém (capítulos 1-4) um resumo da moral cristã organizado em torno dos dois mandamentos fundamentais (amor a Deus e amor ao próximo) e do caminho da vida e do caminho da morte. Dempf observa com admiração que a Didache já apresenta, em germe, uma doutrina dos estados (capítulos 11-15): bispos, evangelistas, profetas e mestres são distinguidos segundo suas funções na comunidade. A parte litúrgica (capítulos 7-10) regula o batismo, o jejum, a oração e a eucaristia, oferecendo fórmulas precisas para cada rito. A Didache não é uma suma teológica no sentido medieval, mas já é uma suma moral e litúrgica: um manual completo para a vida cristã, sem digressões especulativas e sem citações de autoridades. Sua força reside na organicidade com que integra a doutrina, a moral e o culto em um único quadro.
A Didascália dos Apóstolos, escrita por volta do ano 250, é uma ampliação e reelaboração da Didache. Dempf nota que a doutrina dos estados se torna a questão principal, com uma ênfase crescente no estado clerical (bispos, presbíteros, diáconos) em detrimento dos carismas carismáticos (profetas, evangelistas). Isso reflete a crescente institucionalização da Igreja e a necessidade de regular a disciplina. A Didascália também acrescenta prescrições sobre o direito canônico, os tribunais eclesiásticos e a penitência. A sistemática permanece prática e jurídica, sem pretensões especulativas.
As Constituições Apostólicas, compostas por volta do ano 380, representam o ponto culminante dessa evolução. Dempf as descreve como uma verdadeira suma embrionária da doutrina cristã, pois pela primeira vez a ordem sistemática é explicitamente formulada em um programa de instrução para os catecúmenos. No livro VII, capítulo 39, as Constituições apresentam uma lista ordenada das matérias que devem ser ensinadas antes do batismo: doutrina sobre Deus incriado, sobre o Filho unigênito, sobre o Espírito Santo; a ordem da criação diversa, a série da providência, a legislação; a criação do mundo e o homem como cidadão do mundo; a antropologia; o plano divino de salvação ao longo das diferentes idades; a cristologia; a preparação para os sacramentos. Dempf sublinha a importância da menção à providentiae series (série da providência), que indica uma teleologia clara: o mundo não é um caos, mas um cosmos ordenado pela razão divina. A cristologia aparece apenas no final, depois de toda a preparação moral e doutrinal, o que mostra que os sacramentos são a culminação da iniciação, não o seu ponto de partida.
O papel da catequese nesse processo é central. Não se trata de uma catequese elementar para crianças, mas de uma instrução intensiva de adultos pagãos que desejam se tornar cristãos. A duração do catecumenato podia se estender por vários anos, e os catecúmenos eram progressivamente iniciados nos mistérios. Essa exigência pedagógica força os Padres e os compiladores a organizar o material doutrinal em uma sequência didática que respeite uma ordem de dificuldade crescente. Primeiro, as verdades mais acessíveis à razão natural (a existência de Deus, a criação); depois, as verdades reveladas que exigem uma preparação moral (a encarnação, a redenção); finalmente, os sacramentos, que são o ápice da iniciação. Dempf observa que essa ordem catequética, que vai do geral ao particular, do natural ao sobrenatural, será retomada pelas sumas medievais, embora com a inversão entre cristologia e sacramentos.
A regulação da vida cristã, que na Didache ocupava a primeira parte, nas Constituições Apostólicas se expande para cobrir todos os aspectos da existência: o jejum, a oração, o trabalho, o casamento, a virgindade, a distribuição de esmolas, a hospitalidade. A disciplina eclesiástica, que antes era um apêndice, se torna uma seção autônoma. Dempf nota que essas regulações não são apresentadas como preceitos abstratos, mas como formas de vida encarnadas em tipos pessoais: o bispo, o presbítero, o diácono, o leigo, o monge. A doutrina dos estados, que na escolástica madura será desenvolvida como uma parte da ética, já está presente em germe nesses textos da patrística tardia.
A passagem da Didache às Constituições Apostólicas mostra, portanto, um movimento do simples ao complexo, da regulação comunitária à sistematização doutrinal. Dempf insiste, no entanto, que essa evolução não é uma antecipação da escolástica, mas sim uma linha evolutiva própria da patrística, que será interrompida pelas invasões bárbaras e pela decadência cultural do Ocidente. Quando a escolástica renascer no século XII, ela encontrará nesses textos não um modelo a ser imitado, mas um depósito de materiais a serem reorganizados segundo novos princípios. A originalidade da escolástica não estará em redescobrir a Didache, mas em submetê-la a um tratamento dialético e metafísico que os Padres tardios não conheciam. A Didache é uma suma da prática; a Summa theologiae de Tomás é uma suma da teoria. Ambas são legítimas, mas pertencem a mundos diferentes.
A afirmação de Dempf de que o método concordístico nasceu primeiramente no direito canônico e não na teologia representa uma inversão deliberada da narrativa histórica mais difundida entre os historiadores da filosofia. Tradicionalmente, atribui-se a Pedro Abelardo, com sua obra Sic et non, a paternidade do método dialético de justapor opiniões contrárias das autoridades e buscar sua conciliação. Dempf não nega a importância de Abelardo, mas situa sua contribuição em um quadro mais amplo, mostrando que as regras de concordância já haviam sido desenvolvidas por canonistas como Ivão de Chartres e Bernoldo de Constança décadas antes do Sic et non. Essa precedência do direito canônico não é acidental, mas deriva da própria natureza da matéria jurídica, que exige a resolução de antinomias normativas para que o direito possa ser aplicado de maneira consistente.
Ivão de Chartres (c. 1040-1115) é a figura chave nessa história. Seu Decretum, uma coleção de cânones e decisões eclesiásticas, vinha acompanhado de um Prólogo no qual o bispo de Chartres formulava explicitamente as regras para harmonizar as contradições aparentes entre as autoridades. Dempf resume essas regras com precisão: em primeiro lugar, é necessário distinguir entre o que foi dito em um contexto de rigor e o que foi dito em um contexto de misericórdia; em segundo lugar, deve-se levar em conta a diferença entre leis gerais e exceções; em terceiro lugar, é preciso considerar a intenção do legislador, que pode ter sido pastoral ou disciplinar; em quarto lugar, os cânones posteriores revogam os anteriores, a menos que uma tradição consolidada indique o contrário. Essas regras, que hoje nos parecem elementares, representaram um progresso metodológico decisivo, pois transformaram a discordância de um escândalo a ser ocultado em um problema a ser resolvido por meio de procedimentos hermenêuticos.
Bernoldo de Constança (c. 1050-1100), contemporâneo de Ivão, aplicou essas mesmas regras à controvérsia entre o papado e o império, em escritos como o De damnatione schismaticorum e o Apologeticus. Dempf nota que Bernoldo já opera com uma distinção refinada entre diferentes tipos de autoridade: a autoridade dos concílios ecumênicos é superior à dos concílios regionais; a autoridade dos papas é superior à dos bispos isolados; o consenso dos Padres ao longo do tempo prevalece sobre as opiniões isoladas de um Padre particular. Essas distinções, embora formuladas para fins políticos, forneceram um instrumental metodológico que podia ser transferido para a teologia.
O Decreto de Graciano (c. 1140), composto algumas décadas depois, representa a maturação completa do método concordístico no direito canônico. Graciano não se limita a justapor os cânones e a apontar as contradições; ele as resolve sistematicamente, inserindo suas próprias dicta (ditos) entre as citações autoritativas. A estrutura da quaestio (questão) e da causa (caso jurídico) se torna o veículo dessa resolução. Dempf observa que Graciano aplica o método concordístico não apenas a problemas pontuais, mas à totalidade da matéria canônica, organizada em torno dos sacramentos, da ordenação e da penitência. A obra de Graciano é, portanto, uma suma no sentido forte do termo: uma exposição sistemática, exaustiva e resolutiva de todo o direito eclesiástico.
As implicações dessa precedência do direito canônico para a compreensão da gênese do método escolástico são múltiplas. Em primeiro lugar, Dempf mostra que o método escolástico não foi uma invenção de um gênio solitário (Abelardo), mas o resultado de um desenvolvimento institucional que ocorreu em diferentes campos do saber de maneira paralela e, em certos aspectos, independente. O direito canônico, por suas próprias necessidades interna (a aplicação judicial dos cânones), chegou primeiro à formulação explícita das regras de concordância.
A teologia, que lidava com um material mais sagrado e, portanto, mais resistente à manipulação dialética, demorou mais tempo para adotar essas regras. Em segundo lugar, essa precedência revela que a escolástica não é um fenômeno puramente filosófico ou teológico, mas um fenômeno cultural amplo, que envolve o direito, a administração eclesiástica e a organização das escolas. A universitas studiorum medieval, com suas faculdades de direito canônico, direito civil, teologia e artes, é o ambiente no qual as regras do método são testadas e refinadas. Em terceiro lugar, Dempf utiliza essa constatação para criticar a abordagem que isola a filosofia escolástica de seu contexto institucional: o método de concordância não poderia ter surgido na teologia primeiro porque a teologia medieval do século XI ainda estava muito apegada à sententia como forma literária estática, ao passo que o direito canônico já estava imerso em uma prática casuística e argumentativa.
O papel de Irnério (Werner) na sistematização do direito romano é, para Dempf, comparável ao de Graciano no direito canônico, mas com uma diferença importante: enquanto Graciano atuou sobre um material já constituído (os cânones das coleções anteriores), Irnério teve que recuperar e reorganizar um corpo jurídico que estava em grande parte esquecido no Ocidente. Irnério, mestre em Bolonha nas primeiras décadas do século XII, foi o primeiro a realizar um comentário sistemático do Corpus Iuris Civilis de Justiniano, utilizando o método dialético das quaestiones para extrair princípios gerais a partir dos casos concretos da legislação romana. Sua Summa codicis, um resumo comentado do Código de Justiniano, representa um marco na história da jurisprudência ocidental. Dempf cita com admiração a avaliação de Fitting, segundo a qual Irnério foi o primeiro sistemático da Idade Média, alguém que conseguiu reduzir a imensa matéria do direito romano a um pequeno volume, organizado segundo princípios lógicos rigorosos, sem perder a precisão dos detalhes.
A Summa codicis de Irnério não é uma simples compilação ou um resumo descritivo. Ela é uma redução sistemática: cada título do Código é submetido a um esquema fixo de perguntas (os xepálaia), que incluem a definição da matéria, sua divisão em partes, as causas de sua aplicação, os meios de prova, e assim por diante. Dempf observa que esse procedimento, que hoje chamaríamos de análise estrutural, antecipa em mais de um século a técnica das quaestiones na teologia escolástica. Irnério não se contenta em repetir o que dizem as leis; ele as interpreta, distingue e conecta umas às outras, revelando a arquitetura oculta do sistema jurídico romano.
Descobriu-se, pelas pesquisas de Grabmann citadas por Dempf, que o mesmo Irnério compôs também um livro de sentenças teológicas, extraído das obras de Agostinho e de outros Padres. Esse livro, intitulado Incipit liber sententiarum, quas Quarnerius iuris peritissimus ex libris Augustini aliorumque doctorum excerptis, revela um aspecto surpreendente da personalidade intelectual de Irnério: ele não via nenhuma contradição entre ser o maior jurista de sua época e se dedicar à teologia especulativa. Pelo contrário, para Dempf, essa dupla atividade ilustra perfeitamente a unidade do saber no século XII. As mesmas regras lógicas e o mesmo método de organização sistemática que Irnério aplicava ao direito romano eram aplicáveis à doutrina cristã. A teologia, o direito canônico e o direito civil eram vistos como partes de um mesmo edifício do conhecimento, cada qual com seus princípios próprios, mas partilhando de uma metodologia comum.
A Summa theologica de Irnério, infelizmente conservada apenas em sua tabela de capítulos, segue uma ordem que combina elementos da sistematização jurídica com a teologia agostiniana. Dempf destaca alguns traços dessa obra que revelam a mentalidade jurídica de seu autor. O livro começa por fixar a autoridade da Igreja e da Escritura, de maneira análoga à fixação da autoridade do imperador no direito romano. Em seguida, trata da fé, da Trindade, das criaturas, dos anjos, do primeiro homem, da queda, do pecado. Depois, intercala uma seção intitulada De temporalibus vitae solatiis (Dos consolos e auxílios temporais da vida), na qual enumera as ciências, a eloqüência, as diversas classes de leis, o império romano, os reinos, a paz e a guerra. Essa inclusão, que poderia parecer estranha em uma obra teológica, é perfeitamente compreensível vinda de um jurista: a ordenação temporal da vida é, para Irnério, parte do plano divino da providência, e o direito é um dos instrumentos dessa ordenação. A obra culmina na doutrina dos sacramentos, tratada com ênfase na disciplina eclesiástica e na penitência, temas naturalmente caros a um canonista.
A unidade do saber jurídico e teológico no século XII não era apenas uma unidade metodológica, mas também uma unidade institucional e pessoal. Dempf observa que muitos mestres do período ensinavam simultaneamente direito canônico, direito civil e teologia. As fronteiras entre as disciplinas eram fluidas. O Decreto de Graciano foi estudado nas faculdades de teologia como um manual de disciplina eclesiástica; a Summa theologiae de Tomás de Aquino contém longos tratados de filosofia do direito (a lei em geral, a lei natural, a lei positiva) que pressupõem familiaridade com as categorias jurídicas romanas. O que Irnério realizou em sua própria pessoa - a união do jurista e do teólogo - se tornou, para a primeira metade do século XII, um ideal de cultura. A separação entre as faculdades, que ocorreria mais tarde com a profissionalização do direito, ainda não havia produzido seus efeitos. O jurista e o teólogo falavam a mesma língua lógica, citavam as mesmas autoridades (Agostinho e Aristóteles, o direito romano e os cânones) e aspiravam à mesma meta: uma síntese universal do saber humano e divino.
A comparação entre as Etimologias de Isidoro de Sevilha e o Speculum maius de Vicente de Beauvais revela, segundo Dempf, duas épocas distintas da cultura medieval e duas maneiras diferentes de conceber a enciclopédia como forma de conhecimento. Ambas as obras são sumas no sentido amplo do termo: compilações que pretendem abranger a totalidade do saber disponível. Mas a distância de seis séculos que as separa (Isidoro escreve por volta de 620-630; Vicente, por volta de 1250-1260) imprime a cada uma delas características próprias.
As Etimologias de Isidoro são uma obra fundadora. Isidoro não tinha à sua disposição a massa de traduções aristotélicas e árabes que estariam disponíveis no século XIII. Seu saber se apoiava nos Padres latinos, em Varrão, em Plínio, em Sérvio, e nos comentadores tardios da antiguidade. A obra é organizada segundo o plano da antiga enciclopédia romana, dividida em vinte livros que vão das artes liberais (I-III) à medicina (IV), à jurisprudência (V), à teologia (VI-VIII), à política (IX-X), ao homem (XI), à zoologia (XII), à física (XIII), à geografia (XIV), à técnica (XV, XVI, XIX, XX), à agricultura (XVII), à guerra e aos jogos (XVIII). O princípio de organização é predominantemente associativo e etimológico: Isidoro acredita que a origem das palavras (a etimologia) revela a natureza das coisas. Assim, ao definir um termo e traçar sua raiz linguística, Isidoro acredita estar penetrando na essência do referente. Esse método, que hoje nos parece ingênuo, era para a época uma forma de racionalidade analógica: as palavras não são convenções arbitrárias, mas signos naturais que guardam uma relação de semelhança com as coisas. Dempf observa que as Etimologias são, portanto, uma suma da tradição, não uma suma da razão. Isidoro não discute, não argumenta, não refuta. Ele apenas registra e compila, confiando na autoridade de suas fontes. A visão de mundo subjacente é a de um cosmos ordenado por Deus, no qual cada coisa tem seu nome e seu lugar, e o conhecimento humano consiste em descobrir e repetir essa ordem já dada.
O Speculum maius de Vicente de Beauvais, composto mais de seiscentos anos depois, é uma obra de uma escala inteiramente diversa. Dividido em três partes ( Speculum naturale, Speculum doctrinale, Speculum historiale ), o Speculum pretende abarcar não apenas o conhecimento da natureza, mas também o das artes e ciências humanas, bem como a história universal. Vicente já dispõe de todas as traduções de Aristóteles, dos comentários árabes (Avicena, Averróis), das enciclopédias árabes e judaicas, bem como da literatura patrística e escolástica mais recente (incluindo Alberto Magno e Tomás de Aquino, embora Tomás ainda estivesse vivo quando Vicente começou a compilar). A organização do Speculum não é mais etimológica, mas lógica e teleológica. O Speculum naturale segue a ordem da criação, tal como narrada no Gênesis: os seis dias da criação fornecem o fio condutor para dispor a matéria da física, da biologia, da astronomia, da mineralogia, da botânica e da zoologia. Vicente insere nesse quadro bíblico a série completa dos escritos aristotélicos: a Física, o De caelo, o De generatione et corruptione, o De anima, a Historia animalium, e assim por diante. O Speculum doctrinale trata das artes liberais e das ciências humanas: gramática, retórica, poética, ética, economia, política, medicina, metafísica. Finalmente, o Speculum historiale oferece uma crônica universal desde a criação até o século XIII, reunindo materiais de Eusébio, Agostinho, Orosio, Gregório de Tours, Beda, e de historiadores mais recentes.
A diferença mais importante entre as duas enciclopédias, para Dempf, reside em sua relação com as fontes. Isidoro compila autoridades como um fim em si mesmo; Vicente compila argumentos como um meio para uma exposição sistemática. O Speculum de Vicente é, pela sua própria estrutura, uma concordância implícita entre a revelação bíblica e a filosofia aristotélica, entre a ciência sagrada e a ciência profana. Ao colocar a física aristotélica dentro do esquema dos seis dias da criação, Vicente está realizando, em escala enciclopédica, o mesmo movimento que Alberto Magno e Tomás de Aquino realizam em suas sumas teológicas. Não há contradição entre Aristóteles e Moisés; há, ao contrário, uma complementaridade e uma harmonia preestabelecida.
Dempf nota, no entanto, que essa harmonia tem um preço. O Speculum de Vicente, por sua própria magnitude, tende a uma justaposição mais do que a uma integração verdadeira. Em muitos casos, Vicente se limita a transcrever longos trechos de suas fontes, sem elaboração original. A visão de mundo subjacente é a da escolástica madura, com sua confiança na razão e sua crença na possibilidade de um sistema universal do saber. Mas Dempf também percebe no Speculum os primeiros sinais da crise desse ideal: a quantidade de material é tão imensa que nenhuma mente individual pode mais dominá-la realmente. Vicente não é um criador de sistema, mas um organizador de informações alheias. O Speculum maius é, nesse sentido, a última e a maior das enciclopédias medievais, mas também um monumento ao limite da síntese escolástica.
O Renascimento, que viria poucas décadas depois, não tentaria mais uma síntese do tipo Speculum, mas buscaria novos métodos de organização do saber, baseados na filologia e na observação empírica. A passagem de Isidoro a Vicente é, portanto, a passagem de uma cultura de biblioteca a uma cultura de universidade, de uma tradição estática a uma tradição dinâmica e problemática. Ambas merecem o nome de enciclopédia, mas a primeira é um tesouro de palavras, e a segunda, um campo de batalha de ideias.
Principais sistemas e autores da fase sistemática
“São Boaventura transforma o simbolismo de Hugo num exemplarismo ontológico e epistemológico.” (p. 189)
“O Brevilóquio de São Boaventura reduz toda a matéria teológica ao primeiro princípio mediante o simbolismo numérico.” (p. 179)
“As Colações sobre o Hexamerão são o desenvolvimento mais grandioso da analogia do ser na Idade Média.” (p. 189)
“São Boaventura coloca o tratado das virtudes depois da Encarnação, contra a tendência aristotélica.” (p. 187)
“A Suma teológica de Santo Tomás é a ‘suma’ clássica por excelência, porta de entrada para a Idade Média.” (p. 204)
“Tomás de Aquino é a última grande façanha espiritual da Idade Média e a primeira do Renascimento.” (p. 205)
“Tomás rejeita o conhecimento simbólico da Trindade baseado na criatura, pois a virtus creativa é comum a toda a Trindade.” (p. 216)
“A ética tomista é quase um humanismo cristão, precursor do ideal de vida aristocrático e racional do Renascimento.” (p. 219)
“A doutrina tomista da lei é a chave para penetrar na estrutura interna de sua ética.” (p. 221)
“Qualquer nova tentativa de ‘suma’ terá que percorrer as mesmas três fases da Escolástica.” (p. 228)
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A transformação do simbolismo de Hugo de São Vítor em um exemplarismo ontológico e epistemológico por São Boaventura representa, para Dempf, o ponto culminante da corrente agostiniana na escolástica do século XIII. Hugo de São Vítor havia desenvolvido uma visão simbólica do mundo na qual cada criatura é um signum (sinal) que remete a Deus como sua causa exemplar. O mundo é como um livro escrito por Deus, cujas páginas são as criaturas visíveis. No entanto, o simbolismo hugoniano permanecia, em certa medida, extrínseco: a relação entre o símbolo e o simbolizado era analógica, mas não se fundamentava em uma teoria explícita do conhecimento. Boaventura dá um passo decisivo ao transformar esse simbolismo em um exemplarismo de tipo ontológico e epistemológico. A expressão exemplarismo designa a doutrina segundo a qual as ideias divinas (as rationes aeternae) são os exemplares ou arquétipos de todas as coisas criadas, e o conhecimento humano só é possível porque a alma, como imagem de Deus, participa dessas razões eternas através da iluminação.
O papel do intellectus agens no sistema bonaventuriano difere de maneira importante daquele que lhe atribui Tomás de Aquino. Na psicologia aristotélica, retomada por Tomás, o intellectus agens é uma faculdade da alma humana que abstrai as espécies inteligíveis das imagens sensíveis, produzindo assim os conceitos universais. Sua luz é uma luz natural e criada. Boaventura, ao contrário, identifica o intellectus agens com o próprio Deus na medida em que este ilumina a alma para que ela possa julgar a verdade das coisas. Dempf resume essa posição com uma fórmula precisa: Deus é o intellectus agens supremo, sem o qual nenhuma certeza é possível. Isso não significa que Boaventura negue a atividade da razão humana. A alma possui suas próprias faculdades cognoscitivas, mas elas são potências passivas que necessitam de um impulso externo para se atualizarem. A luz divina não substitui a luz natural da razão, mas a aperfeiçoa e a retifica, permitindo que ela não apenas conheça a aparência das coisas, mas também a sua verdade ontológica.
As rationes aeternae são, para Boaventura, as ideias divinas que servem de exemplares para a criação. Elas não são algo exterior a Deus, nem um conjunto de entidades intermediárias (como os arquétipos platônicos), mas a própria essência divina enquanto cognoscível por Deus e comunicável às criaturas. Quando o homem conhece a verdade de uma proposição (por exemplo, que o todo é maior do que a parte), ele não está comparando suas percepções sensíveis entre si, mas julgando-as à luz de uma norma imutável que não pode provir dos sentidos. Essa norma imutável é a ratio aeterna daquela verdade, presente em Deus e participada pela alma através da iluminação. Dempf observa que Boaventura utiliza aqui uma intuição agostiniana refinada pela dialética medieval: a verdade das coisas contingentes só pode ser conhecida com certeza se houver um padrão eterno no qual essa certeza se fundamente. O ceticismo, que nega a possibilidade de qualquer certeza, é refutado por essa doutrina, pois a iluminação divina garante a adequação entre o intelecto humano e a realidade.
A estrutura ternária vestígio-imagem-semelhança constitui a espinha dorsal da metafísica bonaventuriana. Dempf a apresenta como uma gradação ascendente na participação da criatura no ser e na verdade divinos. O vestígio (vestigium) é a marca mais remota da Trindade nas coisas materiais. Todo corpo, por exemplo, possui unidade (vestígio do Pai), verdade (vestígio do Filho) e bondade (vestígio do Espírito Santo), sem, no entanto, ser consciente dessa relação. O vestígio está presente em todas as criaturas, desde a pedra até o vegetal, mas não implica nenhum conhecimento de Deus.
A imagem (imago) é própria das criaturas racionais, ou seja, dos seres humanos e dos anjos. A alma humana, por suas faculdades de memória, inteligência e vontade, reflete a Trindade divina de maneira mais perfeita, pois é capaz de conhecer e amar a Deus. No entanto, essa imagem está deformada pelo pecado original: o homem se esquece de Deus (a memória se volta para as coisas temporais), não O compreende adequadamente (a inteligência é obscurecida) e não O ama como deveria (a vontade se desvia para objetos inferiores). A semelhança (similitudo) é a restauração da imagem através da graça e da glória. Quando o homem, pela ação do Espírito Santo, conforma sua memória, sua inteligência e sua vontade a Deus, ele se torna semelhante a Ele, recuperando a justiça original e antecipando a bem-aventurança celeste. A passagem do vestígio à imagem, e da imagem à semelhança, é o movimento fundamental da ascensão espiritual descrita no Itinerarium mentis in Deum: parte-se do mundo exterior (vestígios), entra-se em si mesmo (imagem) e, finalmente, eleva-se acima de si mesmo para Deus (semelhança).
A crítica de Boaventura à anteposição do tratado das virtudes ao tratado da Encarnação, que Dempf atribui a Pedro de Poitiers e, por extensão, a Tomás de Aquino, revela um desacordo profundo sobre a estrutura da suma teológica e, por conseguinte, sobre a própria compreensão da ordem da salvação. Na disposição adotada por Pedro de Poitiers em sua Summa e mantida por Tomás na Summa theologiae, o tratado das virtudes (e, com ele, uma parte substancial da ética) é colocado antes do tratado da Encarnação. A matéria teológica segue, grosso modo, a seguinte ordem: Deus uno e trino (I), a criação e a queda (I-II), as virtudes e os hábitos (I-II e II-II), a Encarnação (III), os sacramentos (III). Para Boaventura, essa disposição é filosoficamente problemática e teologicamente inadequada. Ela dá a impressão de que as virtudes podem ser tratadas antes de se considerar o remédio divino para o pecado, como se a moralidade natural fosse autônoma e a Encarnação viesse como um acréscimo posterior.
A crítica de Boaventura parte de um pressuposto teológico fundamental: o homem, após o pecado original, está enfermo em suas faculdades espirituais. A vontade está debilitada, o intelecto está obscurecido, as paixões estão desordenadas. Nessa condição, qualquer ética que pretenda descrever as virtudes como disposições naturais que o homem pode cultivar por seus próprios meios é uma ilusão. As virtudes, para Boaventura, são domes da graça que pressupõem a cura do homem por Cristo. Portanto, o tratado das virtudes deve vir depois do tratado da Encarnação, pois é a Encarnação que torna possível a verdadeira virtude. A ordem correta, que Boaventura segue em seu Breviloquium, é: Deus, criação e queda, Encarnação, graça e virtudes, sacramentos. Nessa disposição, a Encarnação é o centro de toda a teologia, o pivô em torno do qual giram a criação e a redenção. As virtudes são compreendidas como participação na graça de Cristo, não como perfeições autônomas da natureza humana.
As consequências sistemáticas dessa disputa para a relação entre natureza e graça são profundas. A disposição adotada por Tomás (virtudes antes da Encarnação) tende a acentuar a continuidade entre a natureza e a graça. As virtudes naturais (as quatro virtudes cardeais) são possíveis ao homem mesmo em estado de natureza decaída, ainda que imperfeitas; a graça vem então sobre-formar essas virtudes, elevando-as a um nível sobrenatural. A natureza, portanto, tem seu próprio valor e sua própria operosidade, independentemente da graça, ainda que a graça seja necessária para o fim último (a visão beatífica).
Na disposição de Boaventura (Encarnação antes das virtudes), a relação entre natureza e graça é de cura e restauração. A natureza sem a graça não está apenas imperfeita, mas doente e deformada. A Encarnação não é um acréscimo que aperfeiçoa uma natureza já boa, mas uma reforma radical que restitui à natureza sua capacidade original. A virtude só é verdadeiramente virtude quando informada pela graça de Cristo. A diferença pode ser ilustrada por um exemplo: para Tomás, um pagão pode ser temperante (usar os prazeres com moderação) por um esforço natural da razão; para Boaventura, a temperança sem a graça é apenas uma sombra da verdadeira virtude, pois falta-lhe a ordenação para Deus como fim último.
Dempf não esconde sua simpatia pela posição de Boaventura, que ele considera mais fiel à tradição agostiniana e à experiência cristã da conversão. No entanto, ele reconhece que a disposição tomista se tornou a padrão na escolástica posterior, inclusive entre autores que não eram estritamente aristotélicos. A razão disso, especula Dempf, pode estar na didática: a disposição de Tomás permite tratar primeiro os atos humanos em geral, as paixões, os hábitos e as virtudes, para depois mostrar como a Encarnação e os sacramentos elevam esses elementos a um plano sobrenatural. Em Boaventura, a Encarnação está no centro, mas isso exige que muitos problemas éticos sejam tratados depois, em referência constante a Cristo, o que torna a exposição mais complexa. A preferência de Tomás pela ordem natural-sobrenatural reflete sua confiança na autônoma racionalidade da natureza; a preferência de Boaventura pela ordem queda-redenção reflete sua visão mais pessimista do homem sem a graça e mais cristocêntrica da teologia.
A caracterização de Dempf da Summa theologiae de Tomás de Aquino como a última grande façanha espiritual da Idade Média e a primeira do Renascimento é uma das passagens mais citadas e mais discutidas de seu livro. Essa dupla caracterização captura a ambiguidade fundamental de Tomás no horizonte da história da filosofia. Ele é o ponto de chegada de uma tradição que remonta a Agostinho e a Anselmo, mas também o ponto de partida de uma nova atitude diante do mundo que florescerá no Renascimento.
A última grande façanha da Idade Média refere-se ao fato de que Tomás levou ao máximo a ambição escolástica de conciliar a fé cristã com toda a herança filosófica da Antiguidade. Nenhum pensador medieval antes dele teve acesso a um corpus tão completo de Aristóteles, nem conseguiu integrar de maneira tão sistemática a metafísica, a física, a psicologia, a ética e a política aristotélicas com a doutrina cristã. A Summa theologiae é o monumento mais acabado da síntese medieval, comparável à catedral gótica em sua grandiosidade arquitetônica. Dempf observa que, depois de Tomás, a escolástica entrou em uma fase de fragmentação e crítica (escolástica tardia, nominalismo), e nenhuma nova síntese de igual envergadura foi produzida até o século XIX, com o neotomismo. Nesse sentido, Tomás é o canto do cisne da escolástica clássica.
A primeira façanha do Renascimento refere-se à atitude de Tomás diante de Aristóteles. Ao contrário da maioria dos pensadores medievais anteriores, que viam Aristóteles através do filtro do neoplatonismo ou da tradição árabe, Tomás retornou ao próprio Aristóteles, graças às novas traduções do grego feitas por Guilherme de Moerbeke. Ele tratou Aristóteles não como uma autoridade a ser reverenciada e deformada, mas como um filósofo a ser compreendido em sua letra e, quando necessário, corrigido. Essa atitude de respeito crítico pela Antiguidade é tipicamente renascentista. Tomás não teme a filosofia pagã; ele a acolhe e a submete ao crivo da razão, confiante de que a verdade não pode contradizer a verdade. Essa confiança na capacidade humana de conhecer a realidade por seus próprios meios, sem o recurso constante à autoridade revelada, antecipa o humanismo do Renascimento. Dempf nota que a Summa theologiae, por sua própria estrutura formal (questões, artigos, objeções, solução), é uma obra racionalista no sentido forte: ela pressupõe que os mistérios da fé podem ser, senão plenamente compreendidos, ao menos articulados e defendidos pela razão.
A relação de Tomás com Aristóteles é, portanto, ambivalente. De um lado, ele é o mais aristotélico dos escolásticos, adotando o vocabulário (ato e potência, matéria e forma, substância e acidente), o método (a demonstração a partir de princípios primeiros) e muitas das conclusões do Estagirita. De outro lado, ele não hesita em divergir de Aristóteles quando a fé cristã o exige: a criação do mundo no tempo (contra a eternidade do mundo defendida por Aristóteles), a possibilidade da ressurreição dos corpos (contra a doutrina aristotélica da alma como forma do corpo que perece com ele), a ordenação sobrenatural da vida humana para a visão beatífica (que vai além da felicidade natural descrita na Ética a Nicômaco). Essa combinação de admiração e correção é o que define o tomismo como uma filosofia cristã no sentido mais pleno: a razão natural é capaz de chegar muito longe, mas precisa ser completada pela revelação.
A relação com a tradição agostiniana é mais complexa. Tomás rejeita a doutrina da iluminação divina como necessária para o conhecimento das verdades naturais. Para ele, o intellectus agens é uma faculdade criada da alma humana, suficiente para abstrair as espécies inteligíveis das imagens sensíveis. Deus não precisa iluminar diretamente o intelecto para que ele conheça as verdades primeiras (como o princípio de não contradição). Essas verdades são conhecidas por si mesmas pela luz natural da razão. Tomás também rejeita a possibilidade de um conhecimento simbólico da Trindade a partir das criaturas. Os vestígios da Trindade no mundo (unidade, verdade, bondade) são reais, mas não permitem concluir a distinção das pessoas; eles apenas a refletem de maneira analógica, sem que uma demonstração seja possível. Nesses pontos, Tomás se afasta decisivamente de Agostinho e de Boaventura, aproximando-se de uma epistemologia de tipo aristotélico que será, mais tarde, desenvolvida pelo empirismo.
A comparação entre a metafísica do conhecimento em Tomás e em Boaventura revela, para Dempf, duas concepções opostas da relação entre o homem, o mundo e Deus. No que tange ao conhecimento natural de Deus, Tomás sustenta que a existência de Deus pode ser demonstrada por cinco vias (o movimento, a causalidade eficiente, a contingência, os graus de perfeição, a ordenação teleológica). Essas vias partem dos dados dos sentidos (o movimento dos corpos, as causas que observamos, os seres que nascem e perecem) e ascendem, mediante o princípio de causalidade, até um primeiro motor, uma primeira causa eficiente, um ser necessário, um máximo de perfeição e um ordenador inteligente. O conhecimento de Deus obtido por essas vias é analógico e negativo: sabemos que Deus é (existe), mas não sabemos o que ele é em sua essência. A teologia natural, para Tomás, é uma ciência legítima e autônoma, ainda que limitada.
Boaventura, em contraste, não confia plenamente nas vias tomistas. Ele aceita que se possa demonstrar a existência de Deus a partir das criaturas, mas insiste que essa demonstração pressupõe uma iluminação prévia da alma pelas rationes aeternae. O argumento decisivo, para Boaventura, não é a constatação do movimento ou da contingência, mas a experiência da verdade necessária. Quando o homem julga que algo é verdadeiro, ele está se referindo a um padrão de verdade que não pode ser encontrado nas coisas mutáveis. Esse padrão só pode existir em Deus. Portanto, o conhecimento de Deus não é uma conclusão distante de um raciocínio causal, mas uma presença imediata da luz divina na alma. A teologia natural, para Boaventura, é inseparável da mística: conhecer Deus naturalmente já é, em certa medida, experimentar sua ação iluminadora.
No que se refere à possibilidade de uma teologia natural, os dois autores se separam ainda mais. Tomás afirma que a teologia natural é possível e distinta da teologia revelada. Os filósofos pagãos, como Aristóteles, chegaram a um conhecimento verdadeiro (embora imperfeito) de Deus, sem o auxílio da fé. Boaventura, ao contrário, é muito mais cético quanto ao alcance da teologia natural sem a fé. Os filósofos pagãos, em sua opinião, caíram em muitos erros e contradições porque lhes faltava a iluminação superior da graça. Dempf cita a crítica de Boaventura à ética dos filósofos (as virtudes cardeais são insuficientes) e à sua metafísica (não compreenderam a criação no tempo). A teologia natural, para Boaventura, é útil e legítima, mas apenas como preparação para a teologia revelada; ela não pode se sustentar por si mesma como uma ciência autônoma.
O ponto mais delicado da comparação é o conhecimento simbólico da Trindade. Tomás rejeita que se possa demonstrar a Trindade pelas criaturas. Os vestígios trinitários no mundo (como a estrutura triádica de muitos seres) são reais, mas analógicos e obscuros. Eles podem sugerir a Trindade a quem já crê nela, mas não provar a existência de três pessoas distintas a quem não crê. A razão natural, sozinha, não pode chegar ao mistério da Trindade. Boaventura, ao contrário, sustenta que a alma humana, por ser imagem de Deus, contém em si mesma uma trindade criada (memória, inteligência, vontade) que reflete a Trindade incriada. Através de uma análise profunda de sua própria vida interior, o homem pode chegar a um conhecimento analógico mas real da Trindade, embora nunca ao conhecimento adequado (que só será possível na visão beatífica). Para Boaventura, as Collationes in hexaëmeron são a expressão máxima dessa tentativa de ver a Trindade no espelho da alma e do mundo. A diferença fundamental, portanto, reside na confiança que cada autor deposita na capacidade da razão humana para penetrar nos mistérios divinos: Tomás é cauteloso e reservado; Boaventura é audacioso e confiante na semelhança entre a alma e Deus.
A ética tomista descrita por Dempf como quase um humanismo cristão, precursor do ideal de vida aristocrático e racional do Renascimento merece uma análise cuidadosa. O que Dempf quer dizer com essa caracterização é que a ética de Tomás atribui um valor positivo e autônomo à natureza humana e às suas disposições naturais. O homem, mesmo sem a graça, é capaz de virtudes cardeais (prudência, justiça, fortaleza, temperança) que o tornam um bom membro da sociedade e um bom administrador de si mesmo. A felicidade natural (a vida virtuosa assistida pela razão) é um bem real, ainda que imperfeito e ordenado para a felicidade sobrenatural da visão de Deus. Essa valorização da natureza, da razão e das virtudes cívicas antecipa o humanismo renascentista, que exaltará a dignidade do homem e sua capacidade de se aperfeiçoar pelos próprios meios. O ideal de vida aristocrático refere-se ao fato de que a ética tomista privilegia a contemplação (a vida teórica) como a mais alta expressão da felicidade humana, mesmo neste mundo. O sábio que se dedica ao conhecimento de Deus e das causas supremas é, para Tomás, o modelo da vida moral. Esse ideal, herdado de Aristóteles, também será retomado pelos humanistas do Renascimento (Pico della Mirandola, Marsílio Ficino), que veem na filosofia contemplativa o caminho para a perfeição humana.
A ética da salvação sacramental proposta por Boaventura é, em muitos aspectos, o exato oposto do humanismo tomista. Boaventura parte da miséria do homem decaído. Após o pecado original, a natureza humana está ferida em suas faculdades fundamentais: a ignorância obscureceu o intelecto, a concupiscência desordenou a vontade, a fraqueza debilitou o corpo. Nessa condição, o homem não é capaz de virtudes verdadeiras sem a graça de Cristo. As virtudes cardeais, quando praticadas por um pagão, são apenas sombras ou imitações das verdadeiras virtudes, pois lhes falta a caridade que as ordena para Deus. A salvação não vem do aperfeiçoamento natural, mas da cura pela Encarnação e pelos sacramentos. O batismo remove o pecado original; a penitência restaura a amizade com Deus; a eucaristia alimenta a vida da graça. A ética boaventuriana é, portanto, uma ética de dependência da graça, na qual o esforço humano é real, mas sempre insuficiente sem o auxílio divino. A imagem do homem que emerge dessa ética é a do peregrino rumo à pátria celeste, não a do sábio que se basta a si mesmo.
Dempf não esconde sua admiração pela ousadia do humanismo tomista, mas também reconhece a profundidade religiosa da visão boaventuriana. O que está em jogo, no confronto entre as duas éticas, é a própria compreensão do cristianismo. Tomás enfatiza a continuidade entre a criação e a redenção, entre a natureza e a graça, entre a razão e a fé. Boaventura enfatiza a descontinuidade: a queda é tão grave que apenas uma intervenção radical de Deus pode restaurar o homem. A primeira posição tende para um otimismo moderado que florescerá no humanismo cristão e, mais tarde, no Iluminismo católico. A segunda posição tende para um pessimismo agostiniano que será retomado por Lutero, ainda que com outras bases teológicas. Dempf, como historiador da filosofia, evita dar um veredito definitivo, mas sugere que a tensão entre essas duas posições é constitutiva da própria teologia cristã, e que nenhuma síntese superior conseguiu dissolvê-la completamente. A Summa theologiae de Tomás e o Breviloquium de Boaventura permanecem, cada qual a seu modo, monumentos insubstituíveis da tentativa medieval de unir a fé e a razão, a natureza e a graça, a filosofia e a teologia. Sua coexistência no mesmo século XIII prova a riqueza e a diversidade do pensamento escolástico, que não se deixou reduzir a uma única fórmula ou a um único sistema.
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